Biopolítica: disciplinas normalizadoras y poder regulatorio.
“Biopolítica”,
el término acuñado por Foucault, ha sido retomada por varios
teóricos con cierta indeterminación, refiere al orden de una
política determinada en su conjunto por la vida, orientada hacia su
conservación y su control.1
Lo que significa, en principio, no “una política a propósito de
la vida, o del viviente”, sino “la vida que determina la
política”, o bien “la esfera de la política que es coextensiva
a la esfera de la vida”.2
Para
Foucault las técnicas o disciplinas normalizadoras se corresponden
con lo que lo que hoy conocemos como “biopolítica”, esto es, la
historia de los sistemas disciplinarios y de poder, un dispositivo de
defensa de la sociedad, que a partir del siglo XIX se emplaza en
términos de “guerra interna” contra los peligros originados en
el propio cuerpo social.3
El
biopoder en Foucault debe ser analizado en dos niveles4,
por un lado, se encuentra el poder disciplinario y por otro el poder
regulatorio.
En
el primer caso, el objetivo es el cuerpo del ‘hombre’, donde su
blanco es el conocimiento, poder y subyugación a través de
instituciones como el escuela, la prisión, hospitales, ejércitos y
todas aquellos organismos que describió detalladamente Foucault en
sus taxonomías de las instituciones. En este primer nivel, las
tácticas utilizadas para el disciplinamiento dicen relación con
estudios y prácticas criminalísticas, y educacionales. En segundo
lugar, está el poder regulatorio (biopolítica) cuyo objetivo ya no
es individual si no social, se ocupa de la población y de la raza
bajo consideraciones no sólo conductuales, sino también biológicas
e higiénicas, La institución por excelencia definida por Foucault
para realizar este tipo de regulación es el Estado, a través de
prácticas demográficas, sociológicas, políticas de migración,
de longevidad y de salud pública.
Para
Foucault, de manera claramente más restringida, la palabra designaba
el hecho de que, a partir del siglo XVIII, el control de las
condiciones de la vida humana se convirtió en un asunto político
expreso (salud, alimentación, demografía, exposición a los
peligros naturales y técnicos, etc.). Hasta ese momento, el poder se
interesaba poco por ello, ya que tenía otros objetos de atención
más directos para su ejercicio antes que nada, en territorio.
De
esta forma Michel Foucault traza por primera vez la ecuación entre
el surgimiento del individuo moderno y el biopoder: en su análisis
del poder disciplinario, Foucault descubre que las técnicas de
sujección y de normalización de los individuos intervienen sobre el
cuerpo, es decir, sobre la salud, la sexualidad, la herencia
biológica o racial, la higiene, clasificando a la población y
distribuyendo a sus miembros en el mapa definitorio de lo normal y lo
anormal, de la peligrosidad criminal, de la enfermedad y la salud.
Foucault
descubre que las técnicas de-sujeción y de normalización de las
que surge el individuo moderno tienen como punto de aplicación
primordial el cuerpo: es alrededor de la salud, la sexualidad, la
herencia biológica o racial, la higiene, los modos de relación y de
conducta con el propio cuerpo, que las técnicas de individuación
constituyen a los sujetos y los distribuyen en el mapa definitorio de
lo normal y lo anormal, de la peligrosidad criminal, de la enfermedad
y la salud. Es, pues,a partir del umbral de lo biológico, en esa
zona entre lo biológico y lo social, que las tecnologías modernas
intervienen y colonizan, de un modo nuevo, aquello que el mundo
clásico reservaba a la esfera de lo doméstico y de lo privado -la
esfera del oikos-.5
El
cuerpo y la vida, el cuerpo como instanciación del ser viviente del
hombre, se tornan materia política: de esa materia está hecho el
“individuo moderno” de Foucault. Foucault considera que las
políticas totalitarias -la nazi en primer lugar, aunque también la
socialista- han sido biopolíticas porque han estado dirigidas, más
que a una dominación de sus adversarios, al dominio de una
población, de una «raza» o de un «pueblo» definido según las
normas de la salud de la vitalidad productiva, etc. (Foucault lo
ordena todo bajo una categoría muy amplia de racismo).6
Foucault
advierte que el Estado “comienza a incluir entre sus tareas
esenciales el cuidado de la vida de la población” y “es ante
todo por una progresiva generalización y redefinición del concepto
de vida vegetativa u orgánica (que coincide ahora con el patrimonio
biológico de la nación […]” .
Entre
los refinados y numerosos matices conceptuales comentados por Agamben
respecto de Deleuze, dice que este último (en Deseo y placer)
manifiesta que, en rigor, la vida no es naturaleza sino “el campo
de inmanencia variable del deseo”; es decir, en una equivalencia
con el concepto de Spinoza referido al perseverar en su propio ser,
desear es “desear el propio deseo, constituirse como deseante”.
La vida es el campo de inmanencia variable del deseo. La potencia
que constituye la vida en sentido primordial (el nutrirse), coincide
con el deseo de conservar su propio ser que define la potencia de la
vida como inmanencia absoluta.
Algunos
antecedentes del biopoder dentro de la obra de Foucault.
La
obra de Foucault suele dividirse en tres momentos o etapas
intelectuales. Si se atiende al estudio introductorio a la edición
en español de la obra Tecnologías del yo7,
el primer momento se centra alrededor de la pregunta por el saber
entendida como arqueología en los textos La historia de
la locura y La
arqueología del saber. El
segundo momento hace relación a los primeros
acercamientos de Foucault a la pregunta por el poder en textos como
El orden del discurso,
Vigilar y castigar y
La voluntad de saber.
Finalmente, Foucault se ocupará de la pregunta por el gobierno de
los sujetos, es decir, por las técnicas y tecnologías de la
subjetividad. Lo anterior se verá reflejado en los textos La
inquietud de sí, El
uso de los placeres y La
gubernamentalidad.
Siguiendo
este ordenamiento, en un primer momento de la obra de Foucault, se
ubican los diversos discursos relacionados con la ciencia y su
tendencia a objetivar el sujeto como lo hace la biología, la
economía o la historia natural. En segundo lugar, Foucault se ocupa
de lo que él mismo denomina prácticas escindentes (practiques
divisantes), por medio de las cuales el sujeto es dividido en el
interior de sí mismo o de los otros; una vez más este proceso hace
de él un objeto susceptible de ser categorizado: Enfermo –
Sano, Loco – Cuerdo, Criminal – No
Criminal. El tercer momento foucaultiano, con su énfasis en el
sujeto, al igual que algunos puntos relevantes del segundo momento
foucaultiano, serán el punto de partida de las reflexiones sobre
los sujetos y su relación con el poder. Al respecto Foucault
precisa:
“Sin
duda, el objetivo principal hoy no es descubrir, sino rechazar lo que
somos. Nos es preciso imaginar y construir lo que podríamos ser para
desembarazarnos de esta especie de “doble coerción” política
que es la individualización y la totalización simultáneas de las
estructuras del poder moderno. Podría decirse, para concluir, que
el problema a la vez, político, ético, social y filosófico, que se
nos plantea hoy no es tratar de liberar al individuo del Estado y sus
instituciones, sino de liberarnos nosotros del Estado y del tipo de
individualización que le es propio. Nos es preciso promover nuevas
formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad que se
nos ha impuesto durante siglos.”8
Antes
que preocuparse por la génesis del Estado o por el surgimiento del
moderno individualismo burgués, Foucault se va a preguntar por la
tendencia de los modelos políticos modernos en pos del
individualismo, al tiempo que refuerzan las instituciones y medidas
tendientes a tomar a los individuos como un todo.
A
propósito de la reflexión foucaultiana sobre el poder vale la pena
resaltar como nuestro autor distingue entre dos paradigmas o formas
de entender el poder. En primer lugar aborda la idea jurídica del
poder, por la cual se atribuye al soberano el derecho legítimo que
ejerce sobre los sujetos bajo la forma de contrato. En tanto que la
segunda forma de entender el poder es denominada por Foucault forma
disciplinaria del poder, en abierta oposición con la primera puesto
que se caracteriza por ser anti soberana y anti jurídica. Se trata
de una forma de control que ejerce la fuerza normalizando y creando
las condiciones de vigilancia para imponer la docilidad de los
sujetos.
La
forma disciplinaria del poder es una forma de poder que, básicamente,
no actúa sobre los sujetos, sino que los encausa hacia un horizonte
de acción: No
disciplina,
sino que normaliza9.
No funciona con base en los ordenamientos jurídicos o los derechos,
sino en normas y estándar es que aluden a una tecnología social. Es
un poder que surge con el desarrollo de las ciencias humanas y, en
particular, con el de las ciencias de la normalización. De tal modo
que el poder no está centrado, sino que es difuso, no es propiedad
exclusiva de nadie, sino anónimo, no se ejerce sino que se trasmite
y se vive10.
En
esta misma línea, a la hora de pensar el poder en Foucault, es
preciso tener en cuenta dos “precauciones de método” al
respecto: La primera es no considerar el poder como un fenómeno
macizo y homogéneo, que opera en una sola dirección, sino como algo
que circula en muchas direcciones y funciona en cadena. En una
palabra: El poder es multidireccional y funciona siempre en red. La
segunda precaución es que existen varios niveles en el ejercicio del
poder. Foucault prefiere concentrarse en los niveles más bajos, allí
donde la microfísica del poder trashuma por nuestro cuerpo (…)
Tenemos entonces que Foucault distingue tres niveles de generalidad
en el ejercicio del poder: un nivel microfísico en el que operarían
las tecnologías disciplinarias y de producción de sujetos, así
como las “tecnologías del yo” que buscan una producción
autónoma de la subjetividad; un nivel mesofísico en el que se
inscribe la gubernamentalidad del Estado moderno y su control sobre
las poblaciones a través de la biopolítica; y un nivel macrofísico
en el que se ubican los dispositivos supra estatales de seguridad que
favorecen la libre competencia entre los Estados hegemónicos por los
recursos naturales y humanos del planeta”.11
Formas
de "gobierno sobre la vida": gubernamentalidad y modelo
neoliberal.
Escuelas
de pensamiento foucaultianas.12
Por
otro lado al intentar describir las estrategias de resistencia a las
técnicas de poder desplegadas por Foucault cabe distinguir entre dos
formas de entender el "gobierno sobre la vida": una forma
totalitaria, la otra neoliberal. Mucho más complicada es la cuestión
de cómo resistir el gobierno neoliberal sobre la vida, justamente
porque esta forma de gobierno es más un gobierno "de" la
vida que "sobre" la vida. “El problema en relación con
esto es que Foucault introdujo los términos de "gobierno"
y de "biopolítica" pero nunca propuso una teoría
sistemática acerca de la relación entre ellos. Por un lado, dentro
de una discusión muy vasta sobre la gubernamentalidad, Foucault se
da cuenta de que en la época moderna, el problema del gobierno
comienza a centrarse en la vida biológica de los hombres y propone
el análisis de una nueva forma de poder: el biopoder”.13
Ahora bien, aquí cabe una precisión fundamental, los intérpretes
de Foucault se dividen en dos escuelas de pensamiento: por un lado,
aquellos que dan una cierta prioridad a la biopolítica sobre el
gobierno (y en general, podemos decir que ésta es la recepción
italiana de Foucault), y por otro lado, aquellos que dan una cierta
prioridad al problema del gobierno en cuanto una nueva mutación del
poder/saber (y en general, podemos decir que ésta es la recepción
anglosajona y franco-alemana de Foucault).14
Para Foucault, la idea de "gobierno" es una forma de "control" -poder- o de "regulación" que se ejerce a partir de la "naturaleza" misma de las cosas; no se aplica "desde afuera" a éstas, sino que les es inmanente. Ahora, para entender la resistencia posible a una gubernamentalidad neoliberal, se debe entender sobre cuáles lógicas de la vida se modela tal gubernamentalidad. Tales lógicas son muy variadas -algunas de ellas con pretensiones epistemológicas-: van desde lógicas darwinistas (evolución), o nietzscheanas (voluntad de poder), hasta lógicas del tipo explorado por Canguilhem (normativas), o por Derrida y Esposito, del tipo "autoinmunitario", etc.
Ahora
bien de la Sociedad Disciplinaria de Michel Foucault se
comienza esbozar la idea de lo que vendría luego: la Sociedad de
Control y es precisamente esta obra de Deleuze Postdata sobre las
Sociedades de Control, la que ensambla con las reflexiones de
Peter Sloterdijk En el mundo interior del capital a partir de
ciertas reflexiones sobre la sociedad posmoderna, la influencia de
los medios de comunicación y los cambios tecnológicos de los
últimos años.15
FOUCAULT Por Adolfo Vásquez Rocca
FOUCAULT Y BEATRIZ PRECIADO: DE LA BIOPOLÍTICA A LA PRODUCCIÓN DE CUERPOS SEXUADOS; APUNTES PARA UNA POLÍTICA DE LOS “LOS ANORMALES” _ Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
Foucault:
las tecnologías del yo y la
gubernamentalidad
La
tecnología política tiene el objetivo de corregir la “anomalía”
de los individuos y ajustar sus campos de acción a lo socialmente
deseable y adecuado.
La
tecnología del yo dice relación a las prácticas por las
cuales los individuos se constituyen así mismo como sujetos, dentro
de un sistema atravesado por un sinnúmero de relaciones de poder.
Las tecnologías del yo entran en acción cuando, en la aplicación
de una tecnología política, el individuo es conducido a tomar
conciencia de su “anormalidad” o “falta” pero es inconsciente
de aquello a lo que se induce. Así los sujetos solicitan, por
iniciativa propia, ser tratados nuevamente por una tecnología
política, con sus respectivas técnicas de intervención.
La
gubernamentalidad se expresa en medidas estatales que operan
sobre la producción de conocimientos, cuya elaboración emana de un
conjunto de instituciones, expertos y disciplinas destinados a
constituir un régimen social normalizador. En ese sentido, todo ese
aparato de saberes e instituciones sociales va dirigido a
identificar, clasificar y tipificar el grado de “anormalidad” de
los individuos con el propósito de normalizarlos, modificarlos y
acomodarlos a un orden social concebido por el discurso emanado del
poder del Estado.
Estas
medidas gubernamentales no tienen el propósito último de castigar o
reprimir, sino de administrar la conducta de los individuos actuando
sobre sus posibilidades de acción, “concientizándolos” de tal
es posibilidades y anormalidades.
En
su conferencia y posterior texto de 1981, Omnes Et Singulatum,
Hacia una crítica de la razón política, Foucault señala
como un hecho evidente el de que las sociedades europeas han
evolucionado, gradualmente, hacia formas cada vez más centralizadas
en cuanto al ejercicio del poder político.
Paralelo
a este fenómeno, y en apariencia, contrario se da, según Foucault,
un desarrollo rastreable de ciertas técnicas de poder orientadas
hacia los individuos y destinadas a gobernar sobre éstos
continuamente: “Si el Estado es la forma política de un poder
centralizado y centralizador, llamemos pastorado al poder
individualizador”. Así, la apuesta epistemológica de Foucault,
estará encaminada a rastrear los orígenes, las conexiones y la
evolución entre este poder individualizador y su contraparte, en los
modelos de Estado venidos tras la revolución francesa.
Al
distinguir entre “sociedades soberanas” y “sociedades
disciplinarias” Foucault ya había señalado el paso, que ocurre
en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la
muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula
técnicamente la vida en términos de población, de salud o de
interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento
aparece la nueva separación homosexual/heterosexual.16
Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde, Ti-Grace Atkinson y
el manifiesto “The-Woman-Identified-Woman”17
“Radicalesbians”, Wittig llegó a describir la heterosexualidad
no como una práctica sexual sino como un régimen político, que
forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión
calculada de la vida, es decir, como parte de la “biopolítica”18.
Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de
los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como
tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros.
Queer Move/ments Fassbinder
FOUCAULT Y BEATRIZ PRECIADO: DE LA BIOPOLÍTICA A LA PRODUCCIÓN DE CUERPOS SEXUADOS; APUNTES PARA UNA POLÍTICA DE LOS “LOS ANORMALES” _ Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
FOUCAULT: BIOPOLÍTICA,
HIGIENE SOCIAL Y DISEÑO DEL “CUERPO BIOLÓGICO DE LA NACIÓN.
Dr.
ADOLFO
VÁSQUEZ ROCCA
1Dr.
Adolfo Vásquez Rocca: Doctor en Filosofía por la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad
Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, mención
Filosofía Contemporánea y Estética. Profesor de Postgrado del
Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el
Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello
UNAB. Profesor de la Escuela de Periodismo, Profesor Adjunto
Escuela de Psicología y de la Facultad de Arquitectura UNAB
Santiago.
Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante
en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma
de Puebla. – Profesor visitante Florida Christian University USA y
Profesor Asociado al Grupo Theoria – Proyecto europeo de
Investigaciones de Postgrado –UCM. Eastern Mediterranean
University - Academia.edu. Académico Investigador de la
Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés
Bello. –Investigador Asociado y Profesor adjunto de la Escuela
Matríztica de Santiago –dirigida por el Dr. Humberto Maturana.
Consultor Experto del Consejo Nacional de Innovación para la
Competitividad (CNIC)– Artista conceptual. Crítico de Arte. Ha
publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y
políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28,
Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia,
España, 2008. Invitado especial a la International Conference de
la Trienal de Arquitectura de Lisboa | Lisbon Architecture Triennale
2011. Traducido al Francés - Publicado en la sección Architecture
de la Anthologie: Le Néant Dans la Pensée Contemporaine .
Publications du Centre Français d'Iconologie Comparée CFIC, Bès
Editions , París, © 2012. Profesor de Postgrado, Magister en
Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad
Mayor 2013.
E-mail:
adolfovrocca@gmail.com
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http://www.ujaen.es/huesped/rae/articulos2013/21vasquez13.pdf
Universidad Complutense de MadridAdolfo Vasquez Rocca | Universidad Complutense de Madrid
Eastern Mediterranean University - Academia.edu
E-mail: adolfovrocca@gmail.com
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, mención Filosofía Contemporánea y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. Profesor de la Escuela de Periodismo, Profesor Adjunto Escuela de Psicología y de la Facultad de Arquitectura UNAB Santiago. Profesor PEL Programa Especial de Licenciatura en Diseño, UNAB – DUOC UC – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la 'Fundación Hombre y Mundo' y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. –Miembro del Consejo Editorial Internacional de la 'Fundación Ética Mundial' de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de 'Konvergencias', Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Consejo Editorial Internacional de Revista Praxis –Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional UNA, Costa Rica. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil y del Cuerpo Editorial de Sophia –Revista de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador–. –Secretario Ejecutivo de Revista Philosophica PUCV. –Asesor Consultivo de Enfocarte –Revista de Arte y Literatura– Cataluña / Gijón, Asturias, España. –Miembro del Consejo Editorial Internacional de 'Reflexiones Marginales' –Revista de la Facultad de Filosofía y Letras UNAM. –Editor Asociado de Societarts, Revista de artes y humanidades, adscrita a la Universidad Autónoma de Baja California. –Miembro del Comité Editorial de International Journal of Safety and Security in Tourism and Hospitality, publicación científica de la Universidad de Palermo. –Miembro Titular del Consejo Editorial Internacional de Errancia, Revista de Psicoanálisis, Teoría Crítica y Cultura –UNAM– Universidad Nacional Autónoma de México. –Miembro del Consejo Editorial de Revista “Campos en Ciencias Sociales”, Universidad Santo Tomás © , Bogotá, Colombia. –Miembro de la Federación Internacional de Archivos Fílmicos (FIAF) con sede en Bruselas, Bélgica. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. – Profesor visitante Florida Christian University USA y Profesor Asociado al Grupo Theoria – Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado –UCM. Eastern Mediterranean University - Academia.edu. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. –Investigador Asociado y Profesor adjunto de la Escuela Matríztica de Santiago –dirigida por el Dr. Humberto Maturana. Consultor Experto del Consejo Nacional de Innovación para la Competitividad (CNIC)– Artista conceptual. Crítico de Arte. Ha publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008. Invitado especial a la International Conference de la Trienal de Arquitectura de Lisboa | Lisbon Architecture Triennale 2011. Traducido al Francés - Publicado en la sección Architecture de la Anthologie: Le Néant Dans la Pensée Contemporaine . Publications du Centre Français d'Iconologie Comparée CFIC, Bès Editions , París, © 2012. Profesor de Postgrado, Magister en Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor 2013.
Publicaciones Internacionales Catalogadas en DIALNET Directorio de Publicaciones Científicas Hispanoamericanas
http://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=1053859
1NANCY,
Jean-Luc, La creación del mundo o la mundialización,
Editorial Paidós, Barcelona, 2003, Barcelona, p. 115
2Sin
duda, se encuentran también usos más restringidos del término.
Pero aquí sólo se consideran los más propiamente filosóficos y
que implican, proposiciones que revalúan fundamentalmente cada uno
de los términos que lo componen.
3
FOUCAULT,
Michel, (1977): Historia de la sexualidad – Vol 1: La voluntad de
saber. México: Siglo XXI
4
TAYLOR,
Dianna, (2011): Michel Foucault. Key Concepts. Reino
Unido: Acumen.
5DELEUZE
-FOUCAULT- AGAMBEN, Ensayos sobre Biopolítica: Excesos de vida,
Giorgi, Gabriel y Rodríguez, Fermín (comps) [Gilles Deleuze
/Michel Foucault /Antonio Negri / Slavov Zizek / Giorgio Agamben],
Editorial Paidós, Buenos Aires, 2009.
6NANCY,
Jean-Luc, La creación del mundo o la mundialización,
Editorial Paidós, Barcelona, 2003, Barcelona, p. 116
7FOUCAULT,
Michael. Tecnologías del yo y otros textos afines.
Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 1990. p.12-13.
8Ibid.,
p.24.
9MENDIETA,
Eduardo, “'Hacer vivir y dejar morir': Foucault y la genealogía
del racismo”. En: Tabula Rasa, Bogotá, Nº.6, enero–junio
(2007); p.140.
10Ibid.,
p.141-142.
11CASTRO,
Santiago. “Michel Foucault y la colonialidad del poder”. En:
Tabula Rasa, Bogotá, No.6, enero–junio (2 007); p.162.
12La
recepción italiana y la recepción anglosajona y franco-alemana
13
LEMM, Vanessa y [M. Vatter , B. Noys y G.Chirolla], “Poder, vida
y subjetivación”, Revista de Estudios Sociales, Universidad de
los Andes, Colombia, Nº 43, 2012, 166-173
14Ibid.
15VÁSQUEZ
ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk, Agamben y Nietzsche: Biopolítica,
posthumanismo y Biopoder" En NÓMADAS, Revista Crítica de
Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid,
Nº 23 | Julio-Diciembre.2009 (I) pp. 291-302
16PRECIADO,
Beatriz, “Multitudes Queer: notas de una política para 'los
anormales'”, En Revista Multitudes. Nº 12. París, 2010
17Radicalesbians,
« The Woman-Identified Woman », en Anne Koedt, dir. Notes from the
Third Year, New York, 1971.
18Michel
Foucault, Historia de la sexualidad, Volumen I, Siglo XXI, Madrid,
1979.
Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
MULTITUDES QUEER
-NOTES
POUR UNE POLITIQUE DES "ANORMAUX"
FOUCAULT Y BEATRIZ PRECIADO: BIOPOLÍTICA Y PRODUCCIÓN DE CUERPOS SEXUADOS; TEORÍA “QUEER” E HISTORIA DE LA SEXUALIDAD Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
BEATRIZ PRECIADO
Este artículo trata de la formación de los movimientos y de las
teorías queer, de la relación que mantienen con los feminismos y del uso
político que hacen de Foucault y de Deleuze. Analiza también las
ventajas teóricas y políticas que aporta la noción de “multitudes” a la
teoría y al movimiento queer, en lugar de la noción de “diferencia
sexual”. A diferencia de lo que ocurre en EEUU, los movimientos queer en
Europa se inspiran en las culturas anarquistas y en las emergentes
culturas transgénero para oponerse al “Imperio Sexual”, especialmente
por medio de una des-ontologización de las políticas y de las
identidades. Ya no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda
legitimar la acción política. Lo que importa no es la “diferencia
sexual” o la “diferencia de l@s homosexuales”, sino las multitudes
queer. Una multitud de cuerpos: cuerpos transgéneros, hombres sin pene,
bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas... La “multitud
sexual” aparece como el sujeto posible de la política queer.
A la memoria de Monique Wittig
A la memoria de Monique Wittig
«
Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a
organizarse
contra los poderes que les dominan y contra todas las ortodoxias »
Félix
Guattari,
Recherches
(Trois
Milliards de Pervers), 1973.
La
sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción
biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los
órganos llamados « sexuales », las prácticas sexuales y
también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las
identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los
cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las
tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente
de control sobre la vida.
Al distinguir entre « sociedades soberanas » y « sociedades disciplinarias » Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde [1], Ti-Grace Atkinson [2] y el manifiesto « The-Woman-Identified-Woman » [3] de « Radicalesbians », Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político [4], que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la “biopolítica” [5]. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros (straight).
Al distinguir entre « sociedades soberanas » y « sociedades disciplinarias » Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde [1], Ti-Grace Atkinson [2] y el manifiesto « The-Woman-Identified-Woman » [3] de « Radicalesbians », Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político [4], que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la “biopolítica” [5]. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros (straight).
El imperio sexual
La noción de sexopolítica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación. A partir de los análisis de Mauricio Lazzaratto [6] que distingue el biopoder de la potencia de la vida, podemos comprender los cuerpos y las identidades de los anormales como potencias políticas y no simplemente como efectos de los discursos sobre el sexo. Esto significa que hay que añadir diversos capítulos a la historia de la sexualidad inaugurada por Foucault. La evolución de la sexualidad moderna está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse el nuevo “Imperio Sexual” (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en las disciplinas modernas...) es el correlato del capital. La sexopolítica no puede reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que “conciernen a la población”. El cuerpo hetero (straight) es el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano es definido por su función. Toda sexualidad implica siempre una territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad. En realidad, el análisis foucaultiano de la sexualidad depende en exceso de cierta idea de la disciplina del siglo XIX. A pesar de conocer los movimientos feministas americanos, la subcultura SM o el Fhar en Francia, nada de esto le llevó realmente a analizar la proliferación de las tecnologías del cuerpo sexual en el siglo XX: medicalización y tratamiento de los niños intersexuales, gestión quirúrgica de la transexualidad, reconstrucción y “aumento” de la masculinidad y de la feminidad normativas, regulación del trabajo sexual por el Estado, boom de las industrias pornográficas... Su rechazo de la identidad y de la militancia gay le llevará a inventarse una retroficción a la sombra de la Grecia Antigua. Ahora bien, en los años 50, asistimos a una ruptura en el régimen disciplinario del sexo. Anteriormente, y como continuación del siglo XIX, las disciplinas biopolíticas funcionaban como una máquina para naturalizar el sexo. Pero esta máquina no era legitimada por “la conciencia”. Lo será por médicos como John Money cuando comienza a utilizar la noción de “género” para abordar la posibilidad de modificar quirúrgica y hormonalmente la morfología sexual de los niños intersexuales y las personas transexuales. Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños “intersexuales”, operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas como “anormales” en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El “post-moneismo” es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación: la normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación diferenciada de los flujos de sexualización . Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de “género” fue ante todo una noción sexopolítica antes de convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas “constructivistas” y las feministas “esencialistas”, la noción de “género” va a convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicación de la “feminidad” como sustrato natural, como forma de verdad ontológica.
Políticas de las multitudes queer
El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. En Francia, la mani del 1 de mayo de 1970, el número 12 de Tout y el de Recherches (Trois milliards de Pervers), el Movimiento de antes del MLF, el FHAR y las terroristas de las Gouines Rouges (Bolleras Rojas) constituyen una primera ofensiva de los “anormales”. El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales... Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer.
El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar, para retomar una expresión de Deleuze/Guattari, un trabajo de “desterritorialización” de la heterosexualidad. Una desterritorialización que afecta tanto al espacio urbano (por tanto, habría que hablar de desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal. Este proceso de “desterritorialización” del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser “normal”. El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos “normales” o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neoconservadora de Foucault que llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer. La primera lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante. Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. “Des-identificación” (para retomar la formulación de De Lauretis), identificaciones estratégicas, reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes queer.
- Des-identificación. Surge de las bolleras que no son mujeres, de los maricas que no son hombres, de los trans que no son ni hombres ni mujeres. En este sentido, si Wittig ha sido recuperada por las multitudes queer es precisamente porque su declaración “las lesbianas no son mujeres” es un recurso que permite combatir por medio de la des-identificación la exclusión de la identidad lesbiana como condición de posibilidad de la formación del sujeto político del feminismo moderno.
- Identificaciones estratégicas: Identificaciones negativas como “bolleras” o “maricones” se han convertido en lugares de producción de identidades que resisten a la normalización, que desconfían del poder totalitario, de las llamadas a la “universalización”. Influidas por la crítica post-colonial, las teorías queer de los años 90 han utilizado los enormes recursos políticos de la identificación “gueto”, identificaciones que iban a tomar un nuevo valor político, dado que por primera vez los sujetos de la enunciación eran las propias bolleras, los maricas, los negros y las personas transgénero. A aquellos que agitan la amenaza de la guetización, los movimientos y las teorías queer responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas. La fuerza de movimientos como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus posiciones de sujetos “abyectos” (esos “malos sujetos” que son los seropositivos, las bolleras, los maricas) para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista “universal”, a la historia blanca, colonial y hetero de lo “humano”.
Afortunadamente, estas multitudes no comparten la desconfianza –insistimos en ello- de Foucault, Wittig y Deleuze hacia la identidad como lugar de acción política, a pesar de sus diferentes formas de analizar el poder y la opresión. A inicios de los años 70 el Foucault francés se distancia del Fhar a causa de lo que él llama “tendencia a la guetización”, mientras que al Foucault americano parecían gustarle mucho las “nuevas formas de cuerpos y de placeres” que las políticas de la identidad gay, lesbiana y SM habían producido en el barrio de Castro, el “gueto” de San Francisco. Por su parte, Deleuze criticaba lo que denominaba una identidad “homosexual molar”, porque pensaba que promovía el gueto gay, para idealizar la “homosexualidad molecular” que le permitiría hacer de las “buenas” figuras homosexuales, desde Proust al “travestí afeminado”, ejemplos paradigmáticos del proceso de “llegar a ser mujer” que estaba en el centro de su agenda política. Incluso le permitiría disertar sobre la homosexualidad en vez de cuestionarse sus propios presupuestos heterosexuales [7]. En cuanto a Wittig, podemos preguntarnos si su adhesión a la posición del “escritor universal” impidió que le borraran de la lista de los “clásicos” de la literatura francesa tras la publicación del Cuerpo Lesbiano en 1973. Está claro que no, cuando vimos cómo el periódico Le Monde se apresuraba a cambiar el título original de su nota necrológica, por un “Monique Wittig, la apología del lesbianismo” encabezado por la palabra “Desapariciones”. [8]
- Reconversión de las tecnologías del cuerpo: Los cuerpos de las multitudes queer son también reapropiaciones y reconversiones de los discursos de la medicina anatómica y de la pornografía, entre otros, que han construido el cuerpo hetero y el cuerpo desviado modernos. La multitud queer no tiene que ver con un “tercer sexo” o un “más allá de los géneros”. Se dedica a la apropiación de las disciplinas de los saberes/poderes sobre los sexos, a la rearticulación y la reconversión de las tecnologías sexopolíticas concretas de producción de los cuerpos “normales” y “desviados”. A diferencia de las políticas “feministas” u “homosexuales”, la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer), ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales) sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como “normales” o “anormales”: son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg... Lo que está en juego es cómo resistir o cómo reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas. Esta reapropiación de los discursos de producción de poder/saber sobre el sexo es una conmoción epistemológica. En su introducción programática al famoso número de Recherches sin duda inspirado por el FHAR, Guattari describe esta mutación en las formas de resistencia y de acción política: “el objeto de este número –las homosexualidades hoy en Francia- no podía ser abordado sin poner en cuestión los métodos ordinarios de investigación en ciencias humanas que, bajo el pretexto de la objetividad, intentan establecer una distancia máxima entre el investigador y su objeto (...). El análisis institucional, por el contrario, implica un descentramiento radical de la enunciación científica. Pero para ello no basta con “dar la palabra” a los sujetos implicados –lo cual es a veces una iniciativa formal, casi jesuítica- sino que además hay que crear las condiciones de un ejercicio total, paroxístico, de esta enunciación (...). Mayo del 68 nos ha enseñado a leer en los muros y después hemos empezado a descifrar los grafitis en las prisiones, los asilos y hoy en los váteres. Queda por rehacer todo un “nuevo espíritu científico” [9]. La historia de estos movimientos político-sexuales post-moneistas es la historia de esta creación de las condiciones de un ejercicio total de la enunciación, la historia de un vuelco de la fuerza performativa de los discursos, y de una reapropiación de las tecnologías sexopolíticas de producción de los cueros de los “anormales”. La toma de la palabra por las minorías queer es un acontecimiento no tanto post-moderno como post-humano: una transformación en la producción y en la circulación de los discursos en las instituciones modernas (de la escuela a la familia, pasando por el cine o el arte) y una mutación de los cuerpos.
- Desontologización del sujeto de la política sexual. En los años 90 una nueva generación surgida de los propios movimientos identitarios comenzó a redefinir la lucha y los límites del sujeto político “feminista” y “homosexual”. En el plano teórico, esta ruptura tomó inicialmente la forma de un retorno crítico sobre el feminismo, realizado por las lesbianas y las post-feministas americanas, apoyándose en Foucault, Derrida y Deleuze. Reivindicando un movimiento post-feminista o queer, Teresa de Lauretis [10], Donna Haraway [11], Judith Butler [12], Judith Halberstam [13] en EEUU, Marie-Hélène Bourcier [14] en Francia, y lesbianas chicanas como Gloria Anzaldúa [15] o feministas negras como Barbara Smith [16] y Audre Lorde van a criticar la naturalización de la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del sujeto del feminismo. Se había iniciado la crítica radical del sujeto unitario del feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado. Las multitudes queer no son post-feministas porque quieran o deseen actuar sin el feminismo. Al contrario. Son el resultado de una confrontación reflexiva del feminismo con las diferencias que éste borraba para favorecer un sujeto político “mujer” hegemónico y heterocentrado.
En cuanto a los movimientos de liberación de gays y lesbianas, dado que su objetivo es la obtención de la igualdad de derechos y que para ello se basan en concepciones fijas de la identidad sexual, contribuyen a la normalización y a la integración de los gays y las lesbianas en la cultura heterosexual dominante, lo que favorece las políticas pro-familia, tales como la reivindicación del derecho al matrimonio, a la adopción y a la transmisión del patrimonio. Algunas minorías gays, lesbianas, transexuales y transgéneros han reaccionado y reaccionan hoy contra ese esencialismo y esa normalización de la identidad homosexual. Surgen voces que cuestionan la validez de la noción de identidad sexual como único fundamento de la acción política; contra ello proponen una proliferación de diferencias (de raza, de clase, de edad, de prácticas sexuales no normativas, de discapacidad). La noción medicalizada de homosexualidad que data del siglo XIX y que define la identidad por las prácticas sexuales es abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia sexualis del siglo XIX ha explotado; se ha visto desbordada por una multitud de “malos sujetos” queer.
La política de las multitudes queer emerge de una posición crítica respecto a los efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria, de una desontologización del sujeto de la política de las identidades: no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. No tiene por objetivo la liberación de las mujeres de “la dominación masculina”, como quería el feminismo clásico, porque no se basa en la “diferencia sexual”, sinónimo de una división fundamental de la opresión (transcultural, transhistórica) basada en una diferencia de naturaleza que debería estructurar la acción política. La noción de multitud queer se opone a la de “diferencia sexual”, tal y como fue explotada tanto en los feminismos esencialistas (de Irigaray a Cixous, pasando por Kristeva) como por las variantes estructuralistas y/o lacanianas del discurso del psicoanálisis (Roudinesco, Héritier, Théry...). Se opone a las políticas paritarias derivadas de una noción biológica de la “mujer” o de la “diferencia sexual”. Se opone a las políticas republicanas universalistas que permiten el “reconocimiento” e imponen la “integración” de las “diferencias”en el seno de la República. No hay diferencia sexual, sino una multitud de diferencias, una transversalidad de las relaciones de poder, una diversidad de las potencias de vida. Estas diferencias no son “representables” dado que son “monstruosas” y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación política sino también los sistemas de producción de saber científico de los “normales”. En este sentido, las políticas de las multitudes queer se oponen tanto a las instituciones políticas tradicionales que se presentan como soberanas y universalmente representativas, como a las epistemologías sexopolíticas heterocentradas que dominan todavía la producción de la ciencia.
Notas
[1] Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.
[2] Ti-Grace Atkinson, « Radical Feminism »,en Notes from the Second Year, New York, Radical Feminism, 1970, pp. 32-37 ; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, Links, 1974.
[3] Radicalesbians, « The Woman-Identified Woman », en Anne Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York, 1971.
[4] Monique Wittig, The straight mind and other essays, Boston, Beacon Press, 1992.
[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Volumen I, Siglo XXI, Madrid, 1979.
[6] Maurizio Lazzarato, Puissances de l'invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l'économie politique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.
[7] Para un análisis detallado de este uso de los tropos homosexuales, ver el capítulo « Deleuze o el amor que no osa decir su nombre », en Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.
[8] Le Monde, sábado 11 de enero de 2003.
[9] Félix Guattari, Recherches, « Trois millards de pervers », marzo 1973, pp.2-3.
[10] Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987.
[11] Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Cátedra, Madrid. 1995.
[12] Judith Butler, El género en disputa, Paidós, México, 2001.
[13] Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.
[14] Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001.
[15] Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.
[16] Gloria Hull, Bell Scott and Barbara Smith, All the Women Are White, All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave : Black Women's Studies, New York, Feminist Press, 1982.
Revista
Multitudes. Nº 12. París,
Queer Move/ments Fassbinder
MULTITUDES QUEER
-NOTES
POUR UNE POLITIQUE DES "ANORMAUX"
par
Beatriz
Preciado
Le
féminisme a commencé par la défense des femmes et la dénonciation
de la domination masculine. Il se poursuit aujourd’hui dans de
nouvelles luttes et dans d’inépuisables désirs de libération qui
concerne tous les humains. Il n’y a pas un féminisme mais des
féminismes, et chacun d’eux est une rencontre joyeuse et
singulière entre des pratiques et des pensées d’horizons
différents. Ces post-féminismes se rejoignent dans le numéro 12 de
la revue Multitudes, auquel des femmes de toute l’Europe ont
contribué (il est pour l’essentiel publié également en Italie
dans la revue Posse). Des italiennes, des néerlandaises, des belges,
des espagnoles, des anglaises, des serbes, des croates et des
françaises, y tracent quelques trajets d’un « penser-femmes »,
illustrant la multiplicité des devenirs possibles.
Ce
penser-femmes est évidemment au pluriel. La Femme n’existe que
dans la langue, pas dans le désir et dans la vie. “ Fini la
servante du seigneur, la femme de son mari, la bonne de son maître,
la secrétaire de son patron. Vive les femmes ” dit l’en tête de
ce numéro. Les féminismes travaillent à déconstruire l’essence
de la femme, éclate le sujet “ femme ” unique dans lequel
certains ont cherché la légitimité et la vérité de leurs luttes.
Les pensées post-féministes et queer, issues du féminisme radical
américain, et du féminisme transnational des femmes de couleur et
des femmes du tiers monde, sont encore mal connues en France. Les
femmes qui ont participé à ce numéro sont toutes "queer"
à leurs manières, refusent les assignations identitaires, et
brouillent les cases du grand tableau dans lequel les pouvoirs
aimeraient nous voir tous rangés. Es-tu homme ou femme ? Homo
ou hétéro ? Fuir ces questions, devenir étranger à l’image
de soi, faire varier les limites des genres : telles sont les
premières mesures d’une politique queer.
Les
catégories traditionnelles de la politique (citoyen,
représentation…) tremblent au contact de ces tentatives de penser
la politique à partir de la prolifération des différences. Un défi
est lancé aux institutions démocratiques : devenir capables de
politiques par lesquelles les particularités ne soient pas broyées
mais invitées à agir et à interagir ensemble. Devenir capables de
politiques des minorités, de politiques des multitudes. Des
politiques qui débordent les structures hiérarchiques et les
invitent à penser et mettre en pratique leur dépérissement. De
l’organisation des luttes à la production de la science, la
question de la sortie de la domination de l’un sur l’autre est
celle qui préoccupe le plus ces mouvements et qui les conduit à
inventer de nouvelles formes de vie, de nouveaux rapports à l’espace
et au temps. C’est ici que le slogan féministe" le personnel
est politique " prend tout son sens. La politique devient femme.
Le travail, comme la consommation, comme les soins du corps, comme le
spectacle, sont pris dans un devenir-femme irréversible : en se
faisant service et communication le travail rejoint l’étendue
incommensurable des savoir-faire féminins, entre productions de
biens et reproduction de la vie, entre affects et savoirs.
Le
numéro 12 de Multitudes brise joyeusement le miroir de
l’unité féminine, laisse loin derrière lui le rappel à l’ordre
des chiennes de garde pour dresser la carte du tendre d’une
critique radicale et créatrice, la carte des féminismes, et faire
un premier relevé topographique des multitudes.
Multitudes Queer: notas de una política para “los anormales”
FOUCAULT Y BEATRIZ PRECIADO: DE LA BIOPOLÍTICA A LA PRODUCCIÓN DE CUERPOS SEXUADOS; APUNTES PARA UNA POLÍTICA DE LOS “LOS ANORMALES” _ Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
Cecilia Paz Monge Babich
MULTITUDES QUEER
-NOTES
POUR UNE POLITIQUE DES "ANORMAUX"
par
Beatriz
Preciado
Cet
article traite de la formation des mouvements et des théories queer,
de la relation qu’ils entretiennent avec les féminismes et de
l’utilisation politique qu’ils font de Foucault et de Deleuze. Il
explore aussi les avantages théoriques et politiques que procure la
notion de "multitudes" par rapport à celle de "différence
sexuelle" pour la théorie et le mouvement queer. À la
différence de ce qui se passe aux Etats-Unis, les mouvements queer
en Europe, s’inspirent des cultures anarchistes et de l’émergence
des cultures transgenres pour contrer l’"Empire Sexuel"
notamment en proposant une dés-ontologisation des politiques des
identités. Plus de base naturelle ("femme", "gay",
etc.) qui puisse légitimer l’action politique. Importance non de
"la différence sexuelle" ou de "la différence des
homosexuels (le) s", mais des multitudes queer. Une multitude
des corps : corps transgenres, hommes sans pénis, gouines
garous, cyborgs, femmes butchs, pédés lesbiennes… La "multitude
sexuelle" apparaît ainsi comme le sujet possible de la
politique queer.
À
la mémoire de Monique Wittig
« Nous
entrons dans le temps où les minoritaires du monde commencent à
s’organiser contre les pouvoirs qui les dominent et contre toutes
les orthodoxies » Félix Guattari, Recherches (Trois
Milliards de Pervers), mars 1973.
La
sexopolitique est une des formes dominantes de l’action
biopolitique dans le capitalisme contemporain. Avec elle le sexe (les
organes soit disant « sexuels », les pratiques sexuelles
mais aussi les codes de la masculinité et de la féminité, les
identités sexuelles normales et déviantes) entre dans les calculs
de pouvoir, faisant des discours sur le sexe et des technologies de
normalisation des identités sexuelles un agent de contrôle de la
vie.
En
distinguant les « sociétés souveraines » des « sociétés
disciplinaires », Foucault avait déjà attiré notre attention
sur le passage, qui se fait à l’époque moderne, d’une forme de
pouvoir qui décide de et ritualise la mort à une nouvelle forme de
pouvoir qui calcule techniquement la vie en termes de population, de
santé ou d’intérêt national. C’est d’ailleurs à ce moment
précis qu’un nouveau clivage, hétérosexuel/homosexuel, fait son
apparition. En travaillant dans une perspective déjà explorée par
Audre Lorde [1],
Ti-Grace Atkinson [2]
et le manifeste « The-Woman-Identified-Woman » [3]
des « Radicalesbians », Wittig en était arrivée à
décrire l’hétérosexualité non pas comme une pratique sexuelle
mais comme un régime politique [4],
comme faisant partie de l’administration des corps et de la gestion
calculée de la vie, et relevant de la « biopolitique ». [5]
Une lecture croisée de Wittig et de Foucault aurait permis dès le
début des années 80 de donner une définition de l’hétérosexualité
comme technologie bio-politique destinée à produire des corps
straight.
L’Empire sexuel
La
notion de sexopolitique prend Foucault comme point de départ, tout
en lui contestant sa conception de la politique selon laquelle le
bio-pouvoir ne fait que produire des disciplines de normalisation et
déterminer des formes de subjectivation. En s’inspirant des
analyses de Maurizio Lazzarato [6]
qui distingue le biopouvoir de la puissance de la vie, on peut
comprendre les corps et les identités des anormaux comme des
puissances politiques et non simplement comme des effets des discours
sur le sexe. C’est dire qu’à l’histoire de la sexualité
initiée par Foucault, il faut ajouter plusieurs chapitres.
L’évolution de la sexualité moderne est en relation directe avec
l’émergence de ce que l’on pourrait appeler le nouvel « Empire
Sexuel »(pour resexualiser l’Empire de Hardt et de Negri). Le
sexe (les organes sexuels, la capacité de reproduction, les rôles
sexuels pour les disciplines modernes …) est le corrélat du
capital. La sexopolitique ne peut pas être réduite à la régulation
des conditions de reproduction de la vie, ni aux processus
biologiques qui « concernent la population ». Le corps
straight est le produit d’une division du travail de la chair selon
laquelle chaque organe est défini par sa fonction. Une sexualité
quelconque implique toujours une territorialisation précise de la
bouche, du vagin, de l’anus. C’est ainsi que la pensée straight
assure le lien structurel entre la production de l’identité de
genre et la production de certains organes comme organes sexuels et
reproducteurs. Capitalisme sexuel et sexe du capitalisme. Le sexe du
vivant s’avère être un enjeu central de la politique et de la
gouvernementalité.
En fait, l’analyse foucaldienne de la sexualité est par trop dépendante d’une certaine idée de la discipline au XIXème siècle. Sa connaissance des mouvements féministes américains, de la subculture SM ou du Fhar en France, rien de tout cela ne l’amène à véritablement envisager la prolifération des technologies du corps sexuel au XXème siècle : médicalisation et traitement des enfants intersexes, gestion chirurgicale de la transsexualité, reconstruction et « augmentation » de la masculinité et de la féminité normatives, régulation du travail sexuel par l’État, boom des industries pornographiques… Son rejet de l’identité et du militantisme gai l’amènera plutôt à se forger une rétrofiction à l’ombre de la Grèce Antique. Or on assiste dans les années 50 à une rupture dans le régime disciplinaire du sexe. Auparavant, et en continuité avec le XIXème siècle, les disciplines bio-politiques fonctionnaient comme une machine à naturaliser le sexe. Mais cette machine ne s’autorisait pas « la conscience ». Elle le fera avec des médecins comme John Money lorsque celui-ci commencera à utiliser la notion de « gender » pour rendre compte de la possibilité de modifier chirurgicalement et hormonalement la morphologie sexuelle des enfants intersexes et des personnes transsexuelles. Money est le Hegel de l’histoire du sexe. Cette notion de genre constitue un premier moment de réflexivité (et donc une mutation sans réversibilité par rapport au XIXème siècle). Avec les nouvelles technologies médicales et juridiques de Money, les enfants « intersexes », opérés à la naissance ou traités pendant la puberté, deviennent des minorités construites comme « anormales » au bénéfice de la régulation normative du corps de la masse straight. Cette multiplicité des anormaux est la puissance que l’Empire Sexuel s’efforce de réguler, de contrôler, de normaliser.
Le « post-monéisme » est au sexe ce que le post-fordisme est au capital. L’Empire des normaux depuis les années 50 dépend de la production et de la circulation à grande vitesse des flux de silicone, flux d’hormones, flux textuel, flux des représentations, flux des techniques chirurgicales, en définitive flux des genres. Bien entendu, tout ne circule pas de manière constante, et surtout les corps ne retirent pas tous les mêmes bénéfices de cette circulation : c’est dans cette circulation différentielle des flux de sexualisation que se joue la normalisation contemporaine du corps.
En fait, l’analyse foucaldienne de la sexualité est par trop dépendante d’une certaine idée de la discipline au XIXème siècle. Sa connaissance des mouvements féministes américains, de la subculture SM ou du Fhar en France, rien de tout cela ne l’amène à véritablement envisager la prolifération des technologies du corps sexuel au XXème siècle : médicalisation et traitement des enfants intersexes, gestion chirurgicale de la transsexualité, reconstruction et « augmentation » de la masculinité et de la féminité normatives, régulation du travail sexuel par l’État, boom des industries pornographiques… Son rejet de l’identité et du militantisme gai l’amènera plutôt à se forger une rétrofiction à l’ombre de la Grèce Antique. Or on assiste dans les années 50 à une rupture dans le régime disciplinaire du sexe. Auparavant, et en continuité avec le XIXème siècle, les disciplines bio-politiques fonctionnaient comme une machine à naturaliser le sexe. Mais cette machine ne s’autorisait pas « la conscience ». Elle le fera avec des médecins comme John Money lorsque celui-ci commencera à utiliser la notion de « gender » pour rendre compte de la possibilité de modifier chirurgicalement et hormonalement la morphologie sexuelle des enfants intersexes et des personnes transsexuelles. Money est le Hegel de l’histoire du sexe. Cette notion de genre constitue un premier moment de réflexivité (et donc une mutation sans réversibilité par rapport au XIXème siècle). Avec les nouvelles technologies médicales et juridiques de Money, les enfants « intersexes », opérés à la naissance ou traités pendant la puberté, deviennent des minorités construites comme « anormales » au bénéfice de la régulation normative du corps de la masse straight. Cette multiplicité des anormaux est la puissance que l’Empire Sexuel s’efforce de réguler, de contrôler, de normaliser.
Le « post-monéisme » est au sexe ce que le post-fordisme est au capital. L’Empire des normaux depuis les années 50 dépend de la production et de la circulation à grande vitesse des flux de silicone, flux d’hormones, flux textuel, flux des représentations, flux des techniques chirurgicales, en définitive flux des genres. Bien entendu, tout ne circule pas de manière constante, et surtout les corps ne retirent pas tous les mêmes bénéfices de cette circulation : c’est dans cette circulation différentielle des flux de sexualisation que se joue la normalisation contemporaine du corps.
Voilà qui nous rappelle opportunément que le concept de « gender » est avant tout une notion sexopolitique avant de devenir un outil théorique du féminisme américain. Ce n’est pas un hasard si, dans les années 80, dans le débat opposant féministes « constructivistes » et féministes « essentialistes », la notion de « gender » va devenir l’outil théorique fondamental pour conceptualiser la construction sociale, la fabrication historique et culturelle de la différence sexuelle, face à la revendication de la « féminité » comme substrat naturel, comme forme de vérité ontologique.
Politiques des multitudes queer
De
notion mise au service d’une politique de reproduction de la vie
sexuée, le genre est devenu l’indice d’une multitude. Le genre
n’est pas l’effet d’un système fermé de pouvoir, ni une idée
qui se rabat sur la matière passive, mais le nom de l’ensemble des
dispositifs sexopolitiques (de la médecine à la représentation
pornographique en passant par les institutions familiales) qui vont
faire l’objet d’une réappropriation par les minoritaires
sexuels. En France, la manif du 1er mai 1970, le numéro 12 de Tout
et celui de Recherches
(Trois
milliards de Pervers),
le Mouvement d’avant le MLF, le FHAR et les terroriciennes des
Gouines rouges constituent une première offensive des « anormaux ».
Le corps n’est pas une donnée passive sur laquelle agit le biopouvoir, mais plutôt la puissance même qui rend possible l’incorporation prosthétique des genres. La sexopolitique devient non seulement un site de pouvoir, mais surtout l’espace d’une création où se succèdent et se juxtaposent les mouvements féministes, homosexuels, transsexuels, intersexuels, transgenres, chicanas, post-coloniaux… Les minoritaires sexuels deviennent multitudes. Le monstre sexuel qui a pour nom multitude devient queer.
Le corps n’est pas une donnée passive sur laquelle agit le biopouvoir, mais plutôt la puissance même qui rend possible l’incorporation prosthétique des genres. La sexopolitique devient non seulement un site de pouvoir, mais surtout l’espace d’une création où se succèdent et se juxtaposent les mouvements féministes, homosexuels, transsexuels, intersexuels, transgenres, chicanas, post-coloniaux… Les minoritaires sexuels deviennent multitudes. Le monstre sexuel qui a pour nom multitude devient queer.
Le corps de la multitude queer apparaît au centre de ce que j’appellerai, pour reprendre une expression de Deleuze, un travail de « déterritorialisation » de l’hétérosexualité. Une déterritorialisation qui affecte aussi bien l’espace urbain (il faut donc parler de déterritorialisation de l’espace majoritaire et non de ghetto) que l’espace corporel. Ce processus de « déterritorialisation » du corps oblige à résister aux processus du devenir « normal ». Qu’il y ait des technologies précises de production des corps « normaux » ou de normalisation des genres ne se solde ni par un déterminisme, ni par une impossibilité de l’action politique. Bien au contraire. Parce que la multitude queer porte en elle, comme échec ou résidu, l’histoire des technologies de normalisation du corps, elle a aussi la possibilité d’intervenir dans les dispositifs biotechnologiques de production de subjectivité sexuelle.
On peut le penser à condition d’éviter deux pièges conceptuels et politiques, deux lectures (malheureuses mais possibles) de Foucault. Il faut éviter la ségrégation de l’espace politique qui ferait des multitudes queer une sorte de marge ou de réservoir de transgression. Il ne faut pas tomber dans le piège de la lecture libérale ou néo-conservatrice de Foucault qui amènerait à penser les multitudes queer par opposition aux stratégies identitaires, en prenant la multitude pour une accumulation d’individus souverains et égaux devant la loi, sexuellement irréductibles, propriétaires de leur corps et revendiquant leurs droits au plaisir inaliénable. La première lecture vise à une appropriation de la puissance politique des anormaux dans une optique de progrès, la deuxième passe sous silence les privilèges de la majorité et de la normalité (hétéro)sexuelle qui ne reconnaît pas qu’elle est une identité dominante. Cela admis, les corps ne sont plus dociles. « Dés-identification » (pour reprendre la formulation de De Lauretis), identifications stratégiques, détournement des technologies du corps et dés-ontologisation du sujet de la politique sexuelle, telles sont quelques unes des stratégies politiques des multitudes queer.
Dés-identification.
Surgissent des gouines qui ne sont pas des femmes, des pédés qui ne
sont pas des hommes, des trannies qui ne sont ni homme ni femme. À
cet égard, si Wittig a été réinvestie par les multitudes queer,
c’est précisément parce que sa déclaration selon laquelle « les
lesbiennes ne sont pas de femmes » est une ressource permettant
de contrer par la dés-identification l’exclusion de l’identité
lesbienne comme condition de possibilité de la formation du sujet
politique du féminisme moderne. Identifications stratégiques. Des
identifications négatives comme « gouines » ou « pédés »
sont devenues de possibles sites de production d’identités
résistant à la normalisation, attentives au pouvoir totalisant des
appels à « l’universalisation ». Sous l’impact de la
critique post-coloniale, les théories queer des années 90 ont
justement compté avec les énormes ressources politiques de
l’identification « ghetto », des identifications qui
allaient prendre une nouvelle valeur politique, puisque pour la
première fois, les sujets de l’énonciation étaient les gouines,
les pédés, les noirs et les personnes transgenres elles-mêmes. À
ceux qui agitent la menace de la ghettoïsation, les mouvements et
les théories queer répondent par des stratégies à la fois
hyper-identitaires et post-identitaires. Ils font une utilisation
maximale des ressources politiques de la production performative des
identités déviantes. La force politique de mouvements comme Act Up,
les Lesbian Avengers ou les Radical Fairies vient de leur capacité à
investir des positions de sujets « abjects » (ces
« mauvais sujets » que sont les séropos, les gouines,
les tapettes) pour en faire des lieux de résistance au point de vue
« universel », à l’histoire blanche, coloniale et
straight de l’ « humain ».
Heureusement,
ils ne partagent pas la méfiance qui fut - il faut y insister -
celle de Foucault, Wittig et Deleuze envers l’identité comme site
de l’action politique, et ce, en dépit de leurs différentes
manières d’analyser le pouvoir et l’oppression. Au début des
années 70, le Foucault français prend ses distances avec le Fhar à
cause de ce qu’il qualifie de « tendance à la
ghettoïsation », alors que le Foucault américain avait l’air
de bien apprécier les « nouvelles formes de corps et de
plaisirs » que les politiques de l’identité gaie, lesbienne
et SM avaient permis de faire émerger dans le quartier de Castro,
« le ghetto » de San Francisco. De son côté, Deleuze a
critiqué ce qu’il appelait une identité « homosexuelle
molaire » dont il pensait qu’elle faisait la promotion du
ghetto gai, pour idéaliser l’ « homosexualité moléculaire »
qui l’autorisera à faire des « bonnes » figures
homosexuelles, de Proust au « travesti efféminé », des
exemples paradigmatiques du processus du « devenir femme »
qui était au cœur de son agenda politique. Et par là même à
disserter sur l’homosexualité au lieu d’interroger ses propres
présupposés hétérosexuels [7].
Quant à Wittig, on peut se demander si son adhésion à la position
de « l’écrivain universel » a permis d’éviter son
effacement de la liste des « classiques » de la
littérature française après la publication du Corps
Lesbien en
1973. Sans doute que non, quand on voit l’empressement du journal
Le
Monde
à re-titrer sa notice nécrologique avec un « Monique Wittig ,
l’apologie du lesbianisme », chapeauté par le vocable
« disparitions ». [8]
Détournements
des technologies du corps.
Les
corps de la multitude queer sont aussi des réaproppriations et des
détournements des discours de la médecine anatomique et de la
pornographie, entre autres, qui ont construit le corps straight et le
corps déviant modernes. La multitude queer n’a que faire du
« troisième sexe » ou d’un « au delà des
genres ». Elle se fait dans l’appropriation des disciplines
de savoirs/pouvoirs sur les sexes, dans la réarticulation et le
détournement des technologies sexopolitiques précises de
productions des corps « normaux » et « déviants ».
Par opposition aux politiques « féministes » ou
« homosexuelles », la politique de la multitude queer ne
repose pas sur une identité naturelle (homme/femme), ni sur une
définition par les pratiques (hétérosexuelles/homosexuelles) mais
sur une multiplicité des corps qui s’élèvent contre les régimes
qui les construisent comme « normaux » ou « anormaux » :
ce sont les drag kings, les gouines garous, les femmes à barbe, les
trans-pédés sans bite, les handi-cyborgs… Ce qui est en jeu,
c’est comment résister ou comment détourner des formes de
subjectivation sexopolitiques.
Cette ré-appropriation des discours de production de pouvoir/savoir sur le sexe est un bouleversement épistémologique. Dans son introduction programmatique au fameux numéro de Recherches sans doute inspiré par le FHAR, Guattari décrit cette mutation dans les formes de résistance et d’action politiques : « l’objet de ce dossier - les homosexualités, aujourd’hui en France - ne pouvait être abordé sans remise en question des méthodes ordinaires de la recherche en sciences humaines qui, sous prétexte d’objectivisme, apportent tout leur soin à établir une distanciation maximum entre le chercheur et son objet (…). L’analyse institutionnelle, au contraire, implique un décentrement radical de l’énonciation scientifique. Mais il ne suffit pas, pour y parvenir, de se contenter de « donner la parole » aux sujets concernés - c’est quelquefois une démarche formelle, jésuitique même - encore faut-il créer les conditions d’un exercice total, voire paroxystique, de cette énonciation (…) Mai 68 nous a appris à lire sur les murs et, depuis, on a commencé à déchiffrer les graffitis dans les prisons, les asiles et aujourd’hui dans les pissotières. C’est tout un "nouvel esprit scientifique" qui est à refaire ». [9] L’histoire des mouvements politico-sexuels post-monéistes est l’histoire de cette création des conditions d’un exercice total de l’énonciation, l’histoire d’un renversement de la force performative des discours, et d’une réappropriation des technologies sexopolitiques de production des corps des « anormaux ». La prise de parole des minoritaires queer est un avènement non tant post-moderne que post-humain : une transformation dans la production, la circulation des discours dans les institutions modernes (de l’école à la famille en passant par le cinéma ou l’art) et une mutation des corps.
Cette ré-appropriation des discours de production de pouvoir/savoir sur le sexe est un bouleversement épistémologique. Dans son introduction programmatique au fameux numéro de Recherches sans doute inspiré par le FHAR, Guattari décrit cette mutation dans les formes de résistance et d’action politiques : « l’objet de ce dossier - les homosexualités, aujourd’hui en France - ne pouvait être abordé sans remise en question des méthodes ordinaires de la recherche en sciences humaines qui, sous prétexte d’objectivisme, apportent tout leur soin à établir une distanciation maximum entre le chercheur et son objet (…). L’analyse institutionnelle, au contraire, implique un décentrement radical de l’énonciation scientifique. Mais il ne suffit pas, pour y parvenir, de se contenter de « donner la parole » aux sujets concernés - c’est quelquefois une démarche formelle, jésuitique même - encore faut-il créer les conditions d’un exercice total, voire paroxystique, de cette énonciation (…) Mai 68 nous a appris à lire sur les murs et, depuis, on a commencé à déchiffrer les graffitis dans les prisons, les asiles et aujourd’hui dans les pissotières. C’est tout un "nouvel esprit scientifique" qui est à refaire ». [9] L’histoire des mouvements politico-sexuels post-monéistes est l’histoire de cette création des conditions d’un exercice total de l’énonciation, l’histoire d’un renversement de la force performative des discours, et d’une réappropriation des technologies sexopolitiques de production des corps des « anormaux ». La prise de parole des minoritaires queer est un avènement non tant post-moderne que post-humain : une transformation dans la production, la circulation des discours dans les institutions modernes (de l’école à la famille en passant par le cinéma ou l’art) et une mutation des corps.
Dés-ontologisation
du sujet de la politique sexuelle. Dans les années 90, une nouvelle
génération émanant des mouvements identitaires eux-mêmes a
entrepris de redéfinir la lutte et les limites du sujet politique
« féministe » et « homosexuel ». Sur le plan
théorique, cette rupture a d’abord pris la forme d’un retour
critique sur le féminisme, opéré par les lesbiennes et les
post-féministes américaines s’appuyant sur Foucault, Derrida et
Deleuze. Se revendiquant d’une mouvance post-féministe ou queer,
Teresa de Lauretis [10],
Donna Haraway [11],
Judith Butler [12],
Judith Halberstam [13]
aux Etats-Unis, Marie-Hélène Bourcier [14]
en France, mais aussi les lesbiennes chicanas comme Gloria
Andalzua [15]
ou les féministes noires comme Barbara Smith [16]
et Audre Lorde vont s’attaquer à la naturalisation de la notion de
féminité qui avait initialement été la source de cohésion du
sujet du féminisme. La critique radicale du sujet unitaire du
féminisme, colonial, blanc, issu de la classe moyenne supérieure et
désexualisant était en marche. Si les multitudes queer sont
post-féministes, ce n’est pas parce qu’elles veulent ou qu’elles
peuvent faire sans le féminisme. Bien au contraire. Elles sont le
résultat d’une confrontation réflexive du féminisme avec les
différences que celui-ci effaçait au profit d’un sujet politique
« femme » hégémonique hétérocentrique.
Quant
aux mouvements de libération gais et lesbiens, depuis que leur
objectif est l’obtention de l’égalité des droits et que pour ce
faire ils se fondent sur des conceptions figées de l’identité
sexuelle, ils contribuent à la normalisation et à l’intégration
des gais et des lesbiennes dans la culture hétérosexuelle dominante
en favorisant des politiques familialistes comme la revendication du
droit au mariage, à l’adoption et à la transmission du
patrimoine. C’est contre cet essentialisme et cette normalisation
de l’identité homosexuelle que des minorités gaies, lesbiennes,
transsexuelles et transgenres ont réagi et réagissent. Des voix se
font entendre pour questionner la validité de la notion d’identité
sexuelle comme unique fondement de l’action politique et pour y
opposer une prolifération de différences (de race, de classe,
d’âge, de pratiques sexuelles non normatives, de handicap). La
notion médicalisée d’homosexualité qui date du XIXème siècle
et qui définit l’identité par les pratiques sexuelles a été
abandonnée au profit d’une définition politique et stratégique
des identités queer. L’homosexualité bien policée et produite
par la scienta sexualis du XIXème siècle a explosé ;
elle s’est vue débordée par une multitude de « mauvais
sujets » queer.
La
politique des multitudes queer émerge donc d’une position critique
par rapport aux effets normalisants et disciplinaires de toute
formation identitaire, d’une dés-ontologisation du sujet de la
politique des identités : il n’y a pas de base naturelle
(« femme », « gai », etc. ) qui puisse
légitimer l’action politique. Elle n’a pas pour objet la
libération des femmes de « la domination masculine »,
comme le veut le féminisme classique, puisqu’elle ne s’appuie
pas sur la « différence sexuelle », synonyme de clivage
majeur de l’oppression (transculturelle, transhistorique) en ce
qu’elle relèverait d’une différence de nature et devant
structurer l’action politique. La notion de multitude queer
s’oppose donc résolument à celle de « différence
sexuelle », telle qu’elle est exploitée aussi bien dans les
féminismes essentialistes (d’Irigaray à Cixous en passant par
Kristeva) que dans les variations structuralistes et/ou lacaniennes
du discours de la psychanalyse (Roudinesco, Héritier, Théry….).
Elle s’oppose aux politiques paritaires dérivées d’une notion
biologique de la « femme » ou de « la différence
sexuelle ». Elle s’oppose aux politiques républicaines
universalistes qui concèdent la « reconnaissance » et
imposent l’ « intégration » des « différences »
au sein de la République. Il y n’a pas de différence sexuelle,
mais une multitude de différences, une transversale des rapports de
pouvoir, une diversité de puissances de vie. Ces différences ne
sont pas « représentables » car elles sont
« monstrueuses » et remettent en question par là même
les régimes de représentation politique, mais aussi les systèmes
de production de savoir scientifiques des « normaux ». En
ce sens, les politiques des multitudes queer s’opposent non
seulement aux institutions politiques traditionnelles qui se veulent
souveraines et universellement représentatives, mais aussi aux
épistémologies sexopolitiques straight qui dominent encore la
production de la science.
NOTAS
[1]
Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.
[2]
Ti-Grace Atkinson, « Radical Feminism », in Notes from
the Second Year, New York, Radical Feminism, 1970, pp. 32-37 ;
Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, Links, 1974.
[3]
Radicalesbians, « The Woman-Identified Woman », in Anne
Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York, 1971.
[4]
Monique Wittig, La pensée straight, traduction Marie-Hélène
Bourcier, Paris, Balland, 2001.
[5]
Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Tome I, Paris, Gallimard,
1976, p. 177.
[6]
Maurizio Lazzarato, Puissances de l’invention. La psychologie
économique de Gabriel Tarde contre l’économie politique, Paris,
Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.
[7]
Pour une analyse détaillée de cette utilisation des tropes
homosexuels, cf. le chapitre intitulé « Deleuze ou l’amour
qui n’ose pas dire son nom » dans Manifeste Contrasexuel,
Paris, Balland, 2000.
[8]
Le Monde, samedi 11 janvier 2003.
[9]
Félix Guattari, Recherches, « Trois millards de pervers »,
publié en mars 1973, pp.2-3.
[10]
Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film,
and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987.
[11]
Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women, The Reinvention of
Nature, New York, Routledge, 1991.
[12]
Judith Butler, Gender Trouble, New York, Routledge, 1990.
[13]
Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press,
1998.
[14]
Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones, politiques des identités
sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001.
[15]
Gloria Andalzua, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San
Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.
[16]
Gloria Hull, Bell Scott and Barbara Smith, All the Women Are White,
All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave : Black Women’s
Studies, New York, Feminist Press, 1982.
BEATRIZ PRECIADO
Discípula
de los filósofos Michel Foucault y Jacques Derrida, se declara
tránsgenero. Una denominación que supera las distinciones entre
hombre y mujer; homosexual y heterosexual; intersexual y transexual.
Todas las clasificaciones le quedan "estrechas". Prefiere
el calificativo queer (maricón, bollera), un insulto que algunas
minorías sexuales adoptan como suyo para reafirmar su diferencia.
Profesora de Técnicas del Cuerpo en París, vive allí con su novia,
la escritora y directora de cine francesa Virginie Despentes.
Discípula
de los filósofos Michel Foucault y Jacques Derrida, se declara
tránsgenero. Una denominación que supera las distinciones entre
hombre y mujer; homosexual y heterosexual; intersexual y transexual.
Todas las clasificaciones le quedan "estrechas". Prefiere
el calificativo queer (maricón, bollera), un insulto que algunas
minorías sexuales adoptan como suyo para reafirmar su diferencia.
Profesora de Técnicas del Cuerpo en París, vive allí con su novia,
la escritora y directora de cine francesa Virginie Despentes.
BEATRIZ PRECIADO
BEATRIZ
PRECIADO
Profesora,
teoría del género
Filósofa
de formación, Beatriz Preciado enseña teoría del género en la
Universidad de Paris VIII y dirige el proyecto de investigación y
producción artística Tecnologías del Género, en el Macba (Museo
de Arte Contemporáneo de Barcelona). Representante de un feminismo
"alternativo", a través de sus escritos y sus talleres
impulsa iniciativas teóricas y políticas drag king,
postpornográficas y transgénero.
Beatriz
Preciado (Burgos, 1970) es una filósofa feminista. Se destaca por
ser una de las principales referentes en España de la Teoría Queer
y la filosofía del género[cita requerida]. Ha sido discípula de
Ágnes Heller y Jacques Derrida.
Se
doctoró en Teoría de la Arquitectura en la Universidad
de Princeton, donde obtuvo premio extraordinario fin de carrera y
donde fue investigadora bajo la dirección de Betriz Colomina. Obtuvo
un máster de Filosofía Contemporánea y Teoría de Género en la
New School for Social Research de Nueva
York. Fue alumna de Ágnes
Heller y Jacques
Derrida. Marcha en 1999 a París gracias a una invitación de
Derrida para participar en los seminarios de L'École des Hautes
Etudes en Sciences Sociales. En esos años destacó por su
colaboración en los inicios de la Teoría Queer en Francia,
concretamente con un grupo de escritores liderado por Guillaume
Dustan y conocido como "Le Rayon Gay".
Conferencia de Beatriz Preciado, en el "Festival SOS 4.8 de Murcia 2009" (Parte 1/ 10)
Biopolítica de los estados de excepción
http://biopoliticayestadosdeexcepcion.blogspot.com/Presentamos la Conferencia de Beatriz Preciado en la edición 2009 del Festival Estrella Levante SOS 4.8. Bajo el lema de la SOStenibilidad, SOS 4.8 son 48h non-stop de Música, Arte contemporáneo y Reflexión. Tres espacios son lo que se muestran durante el festival: Música, Arte Contemporáneo, y Voces. En ésta última, que contó con importantes figuras del pensamiento contemporáneo -científicos, economistas y filósofos actuales- dieron "las claves para pensar acerca de la realidad que nos rodea". El espacio abre una interesante sección en SOS 4.8, un lugar donde los pensadores y el público compartirán sus ideas y debatirán acerca de los temas propuestos. (Cf., http://www.sos48.com/es_2010/index.php)
La Conferencia de Precisado, se presenta en fragmentos de aproximadamente 10 minutos cada uno (el fragmento "10/ 10" no se postea, dado que dura apenas segundos mostrando el momento donde ya se han producido despedidas y comentarios y los participantes se van retirando). La biopolítica, está en en el entramado crucial del devenir de la Conferencia.
Ha
colaborado con el MACBA
en la organización de los seminarios Pornografía,
pospornografía: estéticas y políticas de representación sexual
(junio de 2003) e Identidades
minoritarias y sus representaciones críticas
(febrero-noviembre de 2004) Actualmente es directora del Programa
"Somateca: feminismos, producción biopolítica, prácticas
queer y trans" en el Centro de Estudios Avanzados del Museo
Nacional Reina Sofía También del Centro de Estudios del Museo
de Arte Contemporáneo de Barcelona. Es profesora de la cátedra
Historia Política del cuerpo y teoría del género en el
Departamento de Estudios de la Danza-Universidad
París VIII. Autora de numerosos artículos publicados en las
revistas Multitudes, Eseté o Artecontexto, entre otras.
En
su primer libro, Manifiesto
Contra-sexual
(2002), inspirada por
las tesis de Michel
Foucault, reflexiona sobre los modos de subjetivación e
identidad, así como sobre la construcción social y política del
sexo, tomando parte a raíz de ello en distintos foros
internacionales. Será traducido a varios idiomas, siendo hoy una
referencia indispensable en la teoría
queer.
A
Manifiesto
Contra-sexual
le seguirá en 2008 (y publicado por Espasa en la edición en
castellano) Testo
Yonqui,
donde hace un recorrido y análisis de lo que denomina régimen
farmacopornográfico,
es decir, el capitalismo en el que las industrias farmacéutica y de
la pornografía juegan un papel crucial. Denomina, por tanto, al
actual sistema capitalista, capitalismo farmacopornográfico.
Los capítulos dedicados a este análisis se complementan con
aquellos en los que, de forma autobiográfica, Beatriz Preciado
describe el proceso de autoadministración de testosterona al que se
somete. En palabras de la propia autora:
Este
libro no es una autoficción. Se trata de un protocolo de
intoxicación voluntaria a base de testosterona sintética que
concierte el cuerpo y los afectos de B.P. Es un ensayo corporal.1
En
abril de 2010 queda
finalista del Premio
Anagrama de Ensayo en su XXXVIII edición2
con el libro Pornotopía.
Arquitectura y sexualidad en «Playboy» durante la guerra fría.
El jurado del premio estaba compuesto por Salvador Clotas, Román
Gubern, Xavier
Rubert de Ventós, Fernando
Savater, Vicente
Verdú y el editor Jorge
Herralde.
"La sexualidad es como las lenguas. Todos podemos aprender varias". Entrevista en El País,
Iba
a un colegio de monjas, pero nunca tuve problema por ser distinta.
Cuando me decían qué quería ser de mayor, respondía: hombre. Me
veía como hombre porque ellos tenían acceso a las cosas que quería
hacer: astronauta o médico. Nunca lo viví como vergonzoso ni
traumático, era algo a lo que creía tener derecho. De cría, hasta
tenía una hucha para hacerme un cambio de sexo.
¿Qué
referentes tenía en esa época: Burgos, primeros ochenta?
Ninguno.
Yo me movía en un mundo en el que el referente era la parroquia,
imagínate.
Entonces,
¿se guió por instinto?
De
niña, sí. El instituto fue fundamental. Simona, una maestra con un
hijo autista, reclutó a niños con problemas y creó una clase. El
grupo G. Autistas, superdotados, raros. Ocho marcianos feos y
atroces. Terribles, pero mimados. Adoraba a mis profesores, eran muy
abiertos para como era yo.
De
aquella llamada a hoy, ¿cómo llevan sus padres su activismo sexual?
Fue
traumático y lo sigue siendo. Mi padre era un empresario respetable.
Mi madre, costurera de novias. Soy hija única. Imagino que esperaban
otra cosa de mí. Son religiosos y de derechas como se es de derechas
en Burgos, de forma irreflexiva, porque toca. En ese contexto fui
rebelde, pero no porque me lo propusiera, sino porque cada cosa que
hacía escandalizaba. Yo era un ovni, sí, pero no lo viví como algo
que ocultar.
¿De
dónde sale su rebeldía, si no sufre por ser como es?
Lo
más duro para mí es ver cómo la gente se deja reprimir.
Entonces
¿es una rebeldía solidaria?
Siempre
ha tenido algo político. Daba charlas a los niños para decirles:
hagamos esto, organicémonos. Yo no me dejé reprimir, pero sí han
sido dolorosas las rupturas con mis amigos o mi familia cuando no
aceptan lo que para mí es natural. Con mis padres ha sido una larga
pedagogía. Mi carácter no es el más tolerante. Ahora pienso: os
tolero en vuestra manera de ser, qué voy a hacer. Pero entonces fue
muy intenso. Con 16 años fui con el grupo G a Filadelfia y volví
con la idea de hacer filosofía política.
¿Qué
le atrae a una adolescente de la investigación filosófica?
Yo
era muy de ciencias, quería hacer biología genética. Pero en
bachillerato me di cuenta de que las cuestiones a las que quería
responder no iba a resolverlas con la biología, y que ese otro lugar
era la filosofía.
Usa
conceptos como 'biohombre', 'biomujer', 'biopolítica'; la biología
está en su obra.
Sí,
me interesa la vida, pero en su dimensión somática, carnal,
corporal.
También
habla de arquitectura, de la ciudad como organismo.
Quizá
el origen de todo sea el cuerpo, pero no como organismo natural, sino
como artificio, como arquitectura, como construcción social y
política. Eso que siempre imaginamos como biológico -la división
entre hombre y mujer, masculino y femenino- y que es una construcción
social. Me interesa la dimensión técnica de eso que parece natural.
Hablamos
de género en Occidente en 2010. Pero pensemos en un niño que nace
en Malí, ¿su sexo y su género también es artificio biopolítico?
Claro,
fíjate en las distinciones que estableces. Para indicar naturaleza,
piensas en África, como si aquí estuviera la tecnología y el
artificio, y en África, la naturaleza. Estas distinciones funcionan
para lo masculino y lo femenino. Lo masculino como técnica,
construcción, cultura. Lo femenino como naturaleza, reproducción.
Lo que es construido es esa distinción naturaleza/cultura que no
existe, que es ficticia.
¿Los
cromosomas XX y XY no significan nada?
Son
un modelo teórico que aparece en el siglo XX para intentar entender
una estructura biológica, punto.
Sostiene
que la sexualidad es plástica. Que no es una constante en la vida,
ni siquiera en el día. ¿Esa es la esencia de su teoría?
En
parte sí, en el sentido de que la sexualidad, que es de forma más
amplia la subjetividad, y en la que entra la identidad y la
orientación sexual, los modos de desear, los modos de obtener
placer, son plásticos. Y precisamente por eso están sometidos a
regulación política. Si fueran naturales y determinados de una vez
por todas, no la habría.
Por
regulación se refiere a que se determine que se es hombre o mujer en
el DNI, y a ello correspondan X derechos, X deberes, X roles.
Exacto.
Hay un enorme trabajo social para modular, controlar, fijar esa
plasticidad. Y no sólo política, también psicológicamente. Cada
individuo es una instancia de vigilancia suprema sobre su propia
plasticidad sexual. Cuando preguntabas de dónde viene mi rebelión,
es de ahí. Cómo es posible que no estemos en revuelta constante,
que esto no sea la revolución.
¿Por
qué tendría yo, mujer, heterosexual, casada, madre de dos hijas y
moderadamente conforme con su vida, que rebelarme?
Deberías
estar en rebelión porque hay un cierre, una clausura de tu identidad
que impide cualquier otra posibilidad. Desde el momento en que dices:
yo, biomujer, casada, madre...
Ya
me estoy perdiendo cosas.
Efectivamente.
Declararse heterosexual también supone un conjunto de arreglos
posibles, pero suponen una coreografía tan estrecha que lo que me
parece terrible es que se acepte como inamovible. No creo en la
identidad sexual, me parece una ficción. Un fantasma en el que uno
se puede instalar y vivir confortablemente.
Y
feliz.
Por
supuesto. Pero es que ese es precisamente el éxito de la
biopolítica.
Que
nos comemos el 'soma' y encima contentos.
Totalmente.
Cuando hablamos de biopolítica, estamos hablando del control externo
e interno de las estructuras de la subjetividad y la producción de
placer. Me defino como transgénero, pero he salido con biohombres,
con biomujeres, con trans
Y te puedo decir que cuando eres biomujer, asignada socialmente como
mujer, y sales con un biohombre, asignado como hombre, experimentas
una reorganización de tu campo social. De repente, tu familia está
contenta. Es un sistema de comunicación complejo, en el que emites
signos que son descodificados: estoy de acuerdo con el sistema de
producción, y voy a reproducir la nación tal como la conoces.
Aunque
seas infiel, o seas un gay en el armario.
Claro,
la máquina de control eres tú, y lo interesante es la forma de
desactivarla. Por eso me interesa escribir, dar clases, el activismo.
Hay posibilidad de rebelión en cualquier parte.
¿Ese
activismo es una postura intelectual, o le sale de las tripas?
Pero
¿qué son mis tripas? Volvemos a la misma diferencia. Yo nací con
una deformación de mandíbula. Durante años no tuve fotografías
personales, sólo médicas. En casa no hacíamos fotos porque yo era
deforme. Desde los siete años tengo ritualmente encuentros con el
sistema médico. A los 18 me hacen una operación funcional, pero
también estética. Era necesaria, pero tampoco tuve opción de decir
no al aparato médico. Tenía una cara atroz, de caballo, y en cuanto
salí, todos me dijeron que estaba fantástica. Viví esa operación
como un cambio de sexo en el sentido de que era un cambio de
identidad.
¿Porque
la devolvió al redil de la 'normalidad'?
Sí,
fue un modo de normalizar mi cara. A partir de ahí empiezo a
distanciarme de todo eso de qué eres tú naturalmente, o qué son
tus tripas, o que la cara es el espejo del alma. Mi cara no es el
espejo del alma, es el espejo de la medicina plástica de la España
de los ochenta.
Parece
que su rebeldía sí tiene algunas semillas.
Algo
hay. Cuando salí de la operación, me gasté el dinero ahorrado para
cambiar de sexo en viajar. Me di cuenta de que mi imagen y la que los
otros veían no coincidían ni coincidirían nunca. Es como la
anorexia. Yo aún le pregunto a mi novia si me ha crecido hoy la
mandíbula. Por eso veo el cuerpo como arquitectura, como relación
con las instituciones médicas, jurídicas y políticas.
Leyendo
su obra, su vida parece una batalla constante contra la norma. ¿Por
qué no se relaja?
Yo
me veo relajadísima, mucho más que los otros. Lo que observo en la
gente es una tensión aunque sea inconsciente por adecuarse a lo que
se supone que es femenino, masculino, a la heterosexualidad o la
homosexualidad. Yo también he experimentado la presión homosexual
al decir que no soy un tío ni una tía. En la homosexualidad hay
restricciones, reglas precisas. La tensión está ahí, la revolución
es otra cosa.
¿Su
estado natural?
No
[ríe], ya me gustaría. Hay veces que no puedo evitar decir: cero
solidaridad con el género humano y su cultura de la guerra.
¿Por
qué esa desesperanza?
Hay
una teórica queer
americana, Sedwick, que decía que la revolución es un modo de salir
de la depresión política. Es como si viviéramos en estado de
patología, veo una gran depresión colectiva cuyos signos son el
consumo aberrante, la producción de desigualdades, lanormalización
excesiva, la sobrevigilancia, la cultura de la guerra.
¿Lo
que llama 'régimen farmacopornográfico' es un nuevo fascismo basado
en el sexo?
No,
el fascismo no es depresivo, sino histriónico, mientras que el
momento farmacopornográfico es de sobreadicción, sobreconsumo,
destrucción. Como si nos hubiéramos dado colectivamente las
condiciones de nuestra propia destrucción y estuviéramos de
acuerdo. Y digo esto consciente de que puedo parecer un padre
jesuita.
¿Pero
esta no es una cultura hedonista?
No.
El hecho de que lo que mueve la cultura sea el placer no quiere decir
que el fin sea hedonista. El objetivo es la producción, el consumo
y, en último término, la destrucción. El reto de lo que debería
ser una izquierda para el siglo XXI es tomar conciencia de ese estado
de depresión colectivo, a diferencia de la derecha, que vive en la
euforia del consumo, de la producción de desigualdades, de la
destrucción. La izquierda tiene que decir: mierda, la estamos
cagando, y eso tiene que llevar a un despertar revolucionario. Y creo
que eso puede venir de esos que hemos apartado a los márgenes de lo
político: los gays, las lesbianas, los yonquis, las putas. Ahí hay
modos de producción estratégicos para la cultura y la economía, y
ahí se están produciendo soluciones.
¿Y
qué aportan esos 'detritus del sistema', como usted los llama?
Inventan
nuevas formas de relación personal y política que se salen de una
coordenada que engancha con las políticas coloniales del siglo XV y
que tienen que ver con la familia, la nación, la raza. Esa línea se
ha agotado, hay que abrirse a lo no familiar, no nacional, no racial,
no generizado.
¿Es
consciente de la difícil comprensión y 'venta' de ese modelo?
No
aspiro a venderlo. Y no es tan difícil. En mis charlas siento que lo
del estado depresivo conecta. Pese a la enorme complejidad del mundo
contemporáneo, veo una terrible reducción a lo de siempre.
Es
gracioso el pasaje de 'Testo yonqui' cuando vuelve a Burgos y ve a
sus ex novietas del cole paseando por el Espolón con sus niños y
sus mechas perfectas.
Las
respeto y las adoro. Sobre todo porque sé que detrás de las mechas
y los niños siguen resistiendo, están vivas.
Se
define como una terrorista, una guerrillera.
Así
me ven los otros. Yo hacía mis cosas, todos decían: que paren esa
revolución, y yo no comprendía que la revolución era yo. Disfruto
de la inteligencia colectiva. Mi primera Gay Parade en Nueva York fue
el mayor subidón de éxtasis vital de mi vida. Éramos 3.000
bolleras por la calle, ese espacio que nos tenían prohibido. Fue
darme cuenta de que otro mundo es posible, de que la realidad puede
cambiar, eso me fascina.
Los
transexuales claman por entrar en los protocolos de reasignación de
sexo. Sin embargo, usted deplora que estén regulados por el Estado.
Hay
una multiplicidad de maneras de ser transexual. He estado en
asociaciones de lesbianas radicales y, en tres años, la mitad habían
cambiado de sexo. Desconfío de los dogmas acerca de la identidad
sexual, porque he visto todo y su contrario. Los protocolos son un
modo de normalizar la plasticidad sexual. España es una especie de
gallifante de Turquía y Suecia. Hay una base biopolítica cuyos
emblemas son el género, la heterosexualidad, la familia, la raza y
la nación. Pero también un régimen farmacopornográfico en el que
el sexo es objeto de consumo y producción. La colisión de esos dos
regímenes lleva a una situación delirante, en la que puedes acceder
a operaciones de cambio de sexo, pero sólo con las condiciones
exigidas para normalizarte.
En
'Testo yonqui', usted es el objeto de su investigación. ¿No le da
pudor esa exposición?
No,
y eso que me eduqué con monjas y estudie filosofía en Comillas con
los jesuitas. Los adoré, estaban metidos hasta el fondo en el
marxismo y la teoría de la liberación. Son fantásticos. Sigo
teniendo relación con Juan Masiá, un filósofo al que excomulgaron
por decir que el condón es de sentido común. Nos intercambiamos
obras.
¿En
serio? ¿Y qué comenta un jesuita de sus prácticas sexuales en
'Testo yonqui'?
Nada
[ríe]. Pero no hace falta, sé que me aprecia y nos queremos mucho.
Me
refería a si no le da pudor exponer su sexualidad.
Al
contrario: mi sexualidad ha sido siempre invisible. Lo que era
visible es el estereotipo que la gente tiene sobre la sexualidad
lesbiana o trans.
Entonces no lo veo como una forma de exposición impudorosa, sino
como un modo de producción de visibilidad. Hay un elemento de
propaganda. Una amiga, Itziar Ziga, ha escrito un libro, Devenir
perra,
en el que dice: nosotros follamos más y mejor. Follamos fuera de
vuestras restricciones normativas y eso es un placer que nunca
conoceréis. Y si os tienta saberlo, wellcome
to the revolution.
¿Ese
sería el orgullo 'queer': follamos más y follamos mejor?
Sí,
y quizá vivimos en otro mundo. En otro mundo que existe y que esta
aquí, justo al lado.
Usted
es una celebridad en los círculos 'queer', da clases en la
Universidad París VIII, pero es desconocida en España. ¿Se ve de
profesora en la Complutense?
En
España hay instituciones casi feudales. Y dentro de ellas, en un
caos extraordinario, suceden cosas paradójicas. En cualquier
universidad hay elementos revolucionarios, puntos de resistencia. La
revolución no está en otro lado, está aquí, y en la Complutense
también.
A
ver si la nombran hija predilecta de Burgos.
[Risas].
Ahora, con lo del premio, mi madre dice: qué bien, hija, sales en el
periódico, pero tienen la mala idea de sacarte con bigote. No sabe
que mi gran orgullo mediático es la portada de la revista
transgénero americana.
Desde
fuera, lo suyo puede parecer un espectáculo provocativo.
Sí,
siempre existe ese riesgo de apariencia estrambótica y consumo
morboso, pero hay vida más allá del mundo normalizado.
Para
escribir 'Testo yonqui' se administró testosterona en gel casi un
año. ¿Sigue 'poniéndose', ya que en el libro se declara 'adicta'?
Ocasionalmente.
Respecto a otras adicciones que conozco, la de la testosterona es
llevable. Lo veo como una posibilidad y no una necesidad. Para mí,
el cambio del sexo no es el paso del muro de Berlín; algo de esa
frontera política tiene, pero yo lo veo como un espacio de prácticas
del cuerpo.
¿Qué
obtiene de la testosterona? Algo le sacará.
Es
una droga sexual. Si fuera de venta libre, sería el Viagra para
biomujeres. Te pone a mil. Pero empecé a tomarla por un elemento de
experimentación, de transgresión, casi una orgía hormonal.
Qué
le sugiere a usted, que se declara más allá de lo masculino y
femenino, la expresión 'violencia de género'.
Creo
que cuando se dice violencia machista no se incide tanto en las
prácticas de discriminación como en la masculinidad. Como si la
masculinidad fuera una violencia en sí misma y que se ejerce contra
las mujeres. Se pasa por alto toda una serie de prácticas violentas
transversales. Hay violencia dentro de la homosexualidad, de la
transexualidad. Creo que el género mismo es la violencia, que las
normas de masculinidad y feminidad, tal y como las conocemos,
producen violencia. Si cambiáramos los modos de educación en la
infancia, quizá modificaríamos lo que llamamos violencia de género.
Siempre pensamos que las niñas pueden defenderse y no agredir.
Seamos honestos: en una cultura de la guerra, no equipar técnica y
prácticamente a un conjunto de la sociedad para ser capaz de acceder
a técnicas de agresión cuando sea necesario es discriminatorio.
¿Propone
enseñar a las niñas no defensa personal, sino ataque personal?
Exacto.
Menudo
titular me acaba de dar.
Busco
alternativas radicales a la cultura de la guerra, y una es el acceso
igualitario a las técnicas de la violencia. Toni Negri decía: hay
que darle armas al pueblo, puesto que el Estado está armado. Yo
diría: hay que darles armas a las mujeres, puesto que los hombres
están armados.
Le
van a llover protestas.
Esto
es una guerra fría: tú tienes armas, yo también.
En
'Testo yonqui' propone a las mujeres tomar testosterona. ¿Cree que
así romperíamos el techo de cristal?
Eso
es una fantasía de política ficción. La filosofía hace eso,
produce ficciones que nos ayudan a modificar el modo en que vemos lo
real. Pero nada impide que todas las mujeres tomen testosterona y
mañana sean hombres. La posibilidad es tan simple que tiene que
haber medidas de restricción para evitarlo. Mi proyecto político es
más serio y lúdico a la vez. Imagínate qué mundo lleno de tíos
peludos. La estructura de dominación está tan anclada que claro que
hay techo de cristal. Pero también represión del lado masculino.
Ellos tampoco están bien.
¿La
famosa crisis del hombre moderno?
Si
algo está en crisis es la masculinidad. Desde el feminismo ha habido
un trabajo crítico, pero del lado de los tíos, nada. Por eso me
asombra que ellos no se rebelen y digan: quiero enseñar mis piernas
estupendas sin celulitis.
Los
hombres se depilan hoy más que las mujeres.
Uno
de los cambios del régimen farmacopornografico es que el cuerpo
masculino pasa a ser objeto de producción del mercado. Lo de la
nueva masculinidad o la metrosexualidad no es más que eso. Ahí hay
posibilidad de rebelión para los biotíos.
¿Es
feliz?
Me
considero afortunada/o. Cambio de género al hablar y escribir.
Y
en varios idiomas ¿no se lía?
De
hecho, la sexualidad es muy comparable a las lenguas. Aprender otra
sexualidad es como aprender otra lengua. Y todo el mundo puede hablar
las que quiera. Sólo hay que aprenderlas, igual que la sexualidad.
Cualquiera puede aprender las prácticas de la heterosexualidad, de
la homosexualidad, del masoquismo...
Hay
negados para los idiomas.
Incluso
ellos pueden chapurrear lesbiano o gay.
Hay
una lengua madre, ¿también una sexualidad madre?
Hay
una sexualidad que constituye tu suelo de adoctrinamiento. Aquella
que has aprendido a reconocer como natural. Pero en cuanto aprendes
una segunda lengua sabes que hay más, que incluso puedes abandonar
la primera lengua que hablaste sin mayor problema. Yo he estado años
sin hablar español y lo hago bien, ¿no?.
TEORÍA “QUEER”
Para aquellos
que crecimos siendo niñas tortilleras en los años inmediatamente posteriores al
franquismo es difícil acostumbrarse al éxito del artefacto ““queer”” y a su
transformación en “chic cultural”. Quizás
convenga recordar que detrás de cada palabra hay una historia, como detrás de
cada historia hay una batalla por fijar o hacer mudar las palabras. A todo
aquel que afirme una identidad sexual Mia le cantará al oido: parole, parole, parole…
Hubo un tiempo
en el que la palabra “queer” sólo era un insulto. En lengua inglesa, desde su
aparición en el siglo XVIII, “queer” servía para nombrar a aquel o aquello que
por su condición de inútil, mal hecho, falso o excéntrico ponía en cuestión el
buen funcionamiento del juego social. Eran “queer” el tramposo, el ladrón, el
borracho, la oveja negra y la manzana podrida pero también todo aquel que por
su peculiaridad o por su extrañeza no pudiera ser inmediatamente reconocido
como hombre o mujer. La palabra “queer” no parecía tanto definir una cualidad
del objeto al que se refería, como indicar la incapacidad del sujeto que habla
de encontrar una categoría en el ámbito de la representación que se ajuste a la
complejidad de lo que pretende definir. Por tanto, desde el principio, “queer”
es más bien la huella de un fallo en la representación lingüística que un
simple adjetivo. Ni esto, ni aquello, ni chicha ni limoná...”queer”. Lo que de
algún modo equivale a decir: aquello que llamo “queer” supone un problema para
mi sistema de representación, resulta una perturbación, una vibración extraña
en mi campo de visibilidad que debe ser marcada con la injuria.
Era necesario
desconfiar del “queer” como se desconfía de un cuerpo que por su mera presencia
desdibuja las fronteras entre las categorías previamente dividas por la
racionalidad y el decoro. En la sociedad victoriana que defendía el valor de la
heterosexualidad como eje de la familia burguesa y base de la reproducción de
la nación y de la especie, “queer” servía para nombrar también a aquellos
cuerpos que escapaban a la institución heterosexual y a sus normas. La amenaza
venía en este caso de aquellos cuerpos que por sus formas de relación y
producción de placer ponían en cuestión las diferencias entre lo masculino y lo
femenino, pero también entre lo orgánico y lo inorgánico, lo animal y lo
humano. Eran “queer” los invertidos, el maricón y la lesbiana, el travesti, el
fetichista, el sadomasoquista y el zoófilo. El insulto “queer” no tenía un
contenido específico: pretendía reunir todas las señas de lo abyecto. Pero la
palabra servía en realidad para trazar un límite al horizonte democrático:
aquel que llamaba a otro “queer” se situaba a sí mismo sentado confortablemente
en un sofá imaginario de la esfera pública en tranquilo intercambio
comunicativo con sus iguales heterosexuales mientras expulsaba al “queer” más
allá de los confines de lo humano. Desplazado por la injuria fuera del espacio
social, el “queer” estaba condenado al secreto y a la vergüenza.
Pero la
historia política de una injuria es también la historia cambiante de sus usos,
de sus usarios y de los contextos de habla. Si atendemos a ese tráfico
lingüístico podemos decir que al lenguaje dominante le ha salido el tiro por la
culata: en algo menos de dos siglos la palabra “queer” ha cambiado radicalmente
de uso, de usuario y de contexto. Hubo que esperar hasta mediados de los años
ochenta del pasado siglo para que, empujados por la crisis del Sida, un
conjunto de microgrupos decidieran reapropiarse de la injuria “queer” para
hacer de ella un lugar de acción política y de resistencia a la normalización.
Los activistas de grupos como Act Up (de lucha contra el SIDA), Radical Furies
o Lesbian Avangers decidieron retorcerle el cuello a la injuria “queer” y
transformarla en un programa de crítica social y de intervención cultural. Lo
que había cambiado era el sujeto de la enunciación: ya no era el señorito
hetero el que llamaba al otro “maricón”; ahora el marica, la bollera y el trans
se autodenominaban “queer” anunciando una ruptura intencional con la norma. La
intuición estaba presente desde las revueltas homosexuales de los 70. Guy
Hocquenghem, por ejemplo, había desenmascarado ya el carácter histórico y
construido de la homosexualidad: “La sociedad capitalista fabrica al homosexual
como produce lo proletario, suscitando en cada momento su propio límite. La
homosexualidad es una fabricación del mundo normal”. Ya no se trataba de pedir
tolerancia y hacer perfil bajo para poder acceder a las instituciones
heterosexuales del matrimonio y la familia, sino de afirmar el carácter
político (por no decir policial) de las nociones de homosexualidad y
heterosexualidad poniendo en cuestión su validez para delimitar el campo de lo
social. En esta segunda vuelta, la
palabra “queer” ha dejado de ser una injuria para pasar a ser un signo de
resistencia a la normalización, ha dejado de ser un instrumento de represión
social para convertirse en un índice revolucionario.
El movimiento
“queer” es post-homosexual y post-gay. Ya no se define con respecto a la noción
médica de homosexualidad, pero tampoco se conforma con la reducción de la
identidad gay a un estilo de vida asequible dentro de la sociedad de consumo
neoliberal. Se trata por tanto de un movimiento post-identitario: “queer” no es
una identidad más en el folklore multicultural, sino una posición de crítica
atenta a los procesos de exclusión y de marginalización que genera toda ficción
identitaria. El movimiento “queer” no es un movimiento de homosexuales ni de
gays, sino de disidentes de género y sexuales que resisten frente a las normas
que impone la sociedad heterosexual dominante, atento también a los procesos de
normalización y de exclusión internos a la cultura gay: marginalización de las
bolleras, de los cuerpos transexuales y transgénero, de los inmigrantes, de los
trabajadores y trabajadoras sexuales…
Porque para
retorcer el cuello a la injuria es necesario algo más que haber sido objeto de
ella. El blabla de un marica conservador no es más “queer” que el blabla de un
hetero conservador. Sorry. Ser marica no basta para ser “queer”: es necesario
someter su propia identidad a crítica. Cuando se habla de teoría “queer” para
referirse a los textos de Judith Butler, Teresa de Lauretis, Eve K. Sedgwick o
Michael Warner se habla de un proyecto crítico heredero de la tradición
feminista y anticolonial que tiene por objetivo el análisis y la deconstrucción
de los procesos históricos y culturales que nos han conducido a la invención
del cuerpo blanco heterosexual como ficción dominante en Occidente y a la
exclusión de las diferencias fuera del ámbito de la representación política.
Quizás la
clave del éxito de lo ““queer”” frente a la dificultad de publicar o de
producir discursos o representaciones que provengan de la cultura marica,
bollera, transexual, anticolonial, postporno y del trabajo sexual resida
desgraciadamente en su desconexión en castellano con los contextos de opresión
política a los que la palabra “queer” se refiere en inglés. Si tenemos en
cuenta que la eficacia política del término “queer” proviene precisamente de
ser la reapropiación de una injuria y de su uso disidente frente al lenguaje
dominante habrá que aceptar que ese desplazamiento no se opera cuando la
palabra “queer”, desprovista de memoria histórica en castellano, català o
valencià, se introduce en estas lenguas. Escapamos entonces al brutal
movimiento de descontextualización, pero nos privamos también de la fuerza
política de ese gesto. Eso explica quizás que muchos de los nuevos adeptos que
quieren identificarse como ““queer”” - como quieren estar en la red de amigos
de Manu Chao o adquirir el último e-book - no estarían dispuestos tan ágilmente
a ser identificados como “transexuales”,
“sadomasoquistas”, “tarados” o “bolleras”. Será necesario en cada caso
redefinir los contextos de uso, modificar los usuarios y sobre todo movilizar
los lenguajes políticos que nos han construido como abyectos…de otro modo, la
teoría “queer” será simplemente parole, parole, parole…
Artículo de Beatriz Preciado para el Parole de queer 1.
Beatriz
Preciado es filósofo y activista queer. Cursó sus estudios en diferentes universidades
de EEUU. Actualmente enseña teoría del género en diversas universidades del
Estado Español y del extranjero así como participa en el Programa de Estudios
Independientes del MACBA. Es autora de los libros: “Manifiesto Contrasexual”, "Testo yonki" y “Pornotopia” y de numerosos artículos publicados en Multitudes, Eseté o
Artecontexto…
Judith Butler y Beatriz Preciado
BEATRIZ PRECIADO
Marie-Hélène Bourcier
Queer Move/ments
Marie-Hélène Bourcier est sociologue, maître de conférences à l'université Lille III1. Elle est une militante queer reconnue en France.
- (dir.), Q comme Queer, Lille, GayKitschCamp (QuestionDeGenre/GKC), 1998.
- Queer Zones, Politique des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, coll. « Le Rayon », 2001. Réédition revue et augmentée chez Editions Amsterdam, Paris, 2006.
- avec Suzette Triton (dir.), Parce que les lesbiennes ne sont pas des femmes… autour de l’œuvre de Monique Wittig, Paris, Éditions gaies et lesbiennes, 2002.
- Queer Zones 2, Sexpolitiques, Paris, La Fabrique, 2005.
- Collectif. Cahiers du genre n° 45 :Les fleurs du mâle: masculinités sans hommes. L'Harmattan. 2008.
- Queer Zones 3, Identités, cultures et politiques, éditions. Amsterdam, 2011
- Comprendre le féminisme, essai graphique avec Alice Moliner, éditions. Max Milo, 2012
Articles
- En 2007,
- En 2004,
- En 2003,
- En 2002,
FOUCAULT Y BEATRIZ PRECIADO: DE LA BIOPOLÍTICA A LA PRODUCCIÓN DE CUERPOS SEXUADOS; APUNTES PARA UNA POLÍTICA DE LOS “LOS ANORMALES” _ Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
BEATRIZ PRECIADO
KATE MOSS UK MODELS
Lorena Cuevas Ramirez
KATE MOSS Y THE ROLLING STONES: LA SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO O LA POSMODERNIDAD NIHILISTA Por ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
KATE MOSS AND THE ROLLING STONES
Una vez más, Kate Moss
salió a divertirse y terminó mal. La súpermodelo, de 39 años, asistió a
dos eventos: la inauguración de un nuevo local de Longchamp en Regent
Street y la fiesta de la revista W en un hotel londinense.
Al final de la noche, Kate terminó así:
Subida a un taxi, la modelo no pudo ni sostener la cabeza:
Para la ocasión, Kate eligió un extravagante: un minishort negro,
cortito y ajustado, con medias negras y una blusa negra, tapada hasta el
cuello, con una pequeña abertura. Eso sí: era casi transparente:
Lo acompañó con un cinturón que simulaba un lazo, una cartera azul y zapatos negros.
Para cubrirse, eligió un tapado plateado:
Adentro de la fiesta ya se veía que la noche no terminaría bien:
El glamour y la moda, junto con las indispensables gafas oscuras, quedaron atrás para Kate Moss, pues terminó dormida toda descompuesta tras una larga noche de copas y así fue sorprendida por los paparazzi.
10 millones de dólares anuales factura la modelo británica de 39 años, según la revista 'Forbes'
La top model británica
de 39 años fue captada subiéndose a un taxi desarreglada, algo
inestable en sus movimientos y recibiendo ayuda de una amiga para
mantenerse en pie.
La súpermodelo y esposa del rockero Jamie Hince, del grupo The Kills, quiso cumplir con las invitaciones que recibió, por lo que no se perdió ninguna fiesta de la Semana de la Moda en Londres: primero fue a la inauguración de un nuevo local de la marca de bolsos Longchamp en Regent Street, y luego a la exclusiva celebración de la revista W en un hotel de la capital del Reino Unido.
83-57-88 son sus medidas
En la noche londinense también se vio a la estrella de Hollywood, Zoe Saldana y al cantante de The Rolling Stones, Mick Jagger,
por lo que no habrá sido la única que bebió algunas copas de más, solo
que ella no fue precavida a la hora de retirarse del lugar y evitar
salir justo por donde aguardaban todos los fotógrafos.
MICHEL FOUCAULT Y BEATRIZ PRECIADO: BIOPOLÍTICA E HISTORIA DE LA SEXUALIDAD _ PRODUCCIÓN DE CUERPOS SEXUADOS; TEORÍA “QUEER” Y MANIFIESTO CONTRASEXUAL _ Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
Adolfo Vásquez Rocca - Doctor en Filosofía
ADOLFO VASQUEZ ROCCA
KATE MOSS
MICHEL FOUCAULT Y BEATRIZ PRECIADO: BIOPOLÍTICA E HISTORIA DE LA SEXUALIDAD _ PRODUCCIÓN DE CUERPOS SEXUADOS; TEORÍA “QUEER” Y MANIFIESTO CONTRASEXUAL _ Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
Beatriz Preciado y Victoria Chalot
FOUCAULT Y BEATRIZ PRECIADO: DE LA BIOPOLÍTICA A LA PRODUCCIÓN DE CUERPOS SEXUADOS; APUNTES PARA UNA POLÍTICA DE LOS “LOS ANORMALES” _ Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
Kate Moss and The Rolling Stones
Adolfo Vásquez Rocca - Doctor en Filosofía
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "LA SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO
FOUCAULT Y BEATRIZ PRECIADO: DE LA BIOPOLÍTICA A LA PRODUCCIÓN DE CUERPOS SEXUADOS; APUNTES PARA UNA POLÍTICA DE LOS “LOS ANORMALES” _ Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
| La moda en
la postmodernidad Deconstrucción del fenómeno fashion |
La moda como espectáculo.
Relaciones entre individualismo, frivolidad y poder | Fashion y espectáculo | El cuerpo como experimento | La teatralidad de la vida social
| La desicononización del
símbolo | El
vestido. De lo estético a lo público |
Notas
El tema de la moda lejos de ser un asunto meramente banal constituye un documento estético sociológico que da clara cuenta de las sensibilidades de una época, en particular de la voluntad de ruptura e innovación o, por otra parte, de férreo conservadurismo, quedando definido el asunto del vestir como un asunto sustancialmente político. La moda ésta en la calle y por lo tanto es parte constitutiva de la res pública. Por ello, este artículo, al intentar dar cuenta del fenómeno fashion, supone ampliar la reflexión –más allá del asunto relativo al vestir– al contexto sociocultural y antropológico que supone.
La moda ha pasado
a formar parte de las preocupaciones políticas asociadas a la democratización.
La idea de que las sociedades contemporáneas se organizan bajo la ley
de la renovación imperativa, de la caducidad orquestada, de la imagen,
del reclamo espectacular y de la diferenciación marginal fue desarrollada
–principalmente– en Francia por autores situacionistas como Debord y los
teóricos más atentos a los fenómenos de la modernidad
tardía, los así llamados profetas de la postmodernidad, a saber
Lipovetsky y Braudrillard.
Por su
parte M. Kundera se concentra en la imagología, es decir, la capacidad
de creación de simulacros y sucedáneos, como el milagro materialista
de nuestro tiempo (1).
El devenir moda
de nuestras sociedades se identifica con la institucionalización del
consumo, la creación a gran escala de necesidades artificiales y a
la normalización e hipercontrol de la vida privada.
Desde el periodo de entreguerras,
con el surgimiento del “prêt à porter”, la moda del
vestir no ha hecho más que avanzar en un continuo proceso de democratización.
En este sentido, la moda es
un instrumento democrático que pretende lograr el consenso social,
un medio, por otro lado dudoso, pues bajo la apariencia de una gran pluralidad
y liberalidad genera una indiscutible homogeneidad.
La sociedad de consumo supone
la programación de lo cotidiano; manipula y determina la vida individual
y social en todos sus intersticios; todo se transforma en artificio e ilusión
al servicio del imaginario capitalista y de los intereses de las clases dominantes.
El imperio de la seducción y de la obsolescencia; el sistema fetichista
de la apariencia y alienación generalizada (2).
En las sociedades contemporáneas
las novedades se han abierto paso a golpes de botas de cuero. Una fantasía
individual, seguida por modelos anoréxicas, acompañadas de bandas
rock y andróginos super-star. La autonomía de esta estética
y de sus agentes sociales –los diseñadores– los nuevos gurús
del poder de las apariencias (J.P. Gaultier, Alexander McQueen, Vivienne Westwood,
John Galliano, etc.) han convertido el estreno de cada nueva colección
en uno de los eventos más distintivos de la sociedad del espectáculo,
en un fenómeno mediático que “pone en juego esa tensión
radical entre un aparente individualismo, y una sutil masificación
y alienación” (3).
El imperio de las marcas y el
desfile de quinceañeras uniformadas en todo el mundo, son grupos que
hacen de la moda “alternativa” otro objeto de consumo.
Por otra parte, cabe notar que,
paradojalmente, un exceso crítico frente
al carácter alienante de la moda, se convierte el mismo en una moda
–postura o impostura – para uso de la clase intelectual.
En algunos países se
usa la expresión una “mujer producida” para referirse a aquella que
ha fabricado o construido su imagen, ya sea con el maquillaje o el vestuario,
en definitiva por el claro acento de su “look”. La expresión “producción”
en este caso está asociada a los “productores” –de imagen– que se mueven
en el mundo del espectáculo.
Cuando la moda accede a la modernidad
se convierte en una empresa de creación –o producción– pero
también en espectáculo publicitario.
Frente a la alta costura surge
el “prêt–à–porter”, lo cual
no significó en absoluto una democratización de la moda, sino
más bien uniformidad o igualación de la apariencia; nuevos signos
más sutiles y matizados, especialmente firmas, cortes, tejidos, fibras,
continuaron asegurando las funciones de distinción y excelencia sociales.
La democratización significó una reducción de los signos
de diferenciación social, a criterios como la esbeltez, la juventud,
el sex-appeal, la comodidad, la naturalidad y cierto
minimalismo. La moda, en este sentido, no eliminó los signos de rango
social, sino que los reemplazó promoviendo referencias que valoraban
más los atributos de tipo más personal como los referidos, esbeltez,
juventud, etc.
Pese a lo anterior podemos citar
algunas estrategias para burlar estos nuevos imperativos. Andy Warhol en
Mi Filosofía... señala que decidió
“tener canas para que nadie pueda saber qué edad tenía y parecer
más joven de lo que los otros creyeran que sería” (4). Su argumento era que ganaba mucho volviéndose
canoso, pues todos se sorprenderían de lo joven que parecería
y se sacaría de encima la responsabilidad de actuar como un joven:
podría ocasionalmente caer en la excentricidad o en la senilidad y
nadie opinaría al respecto dado su cabello canoso. “Cuando tienes
canas –señala Warhol–, cada movimiento que haces parece joven y ágil
en lugar de ser sólo normal” (5). Así pues,
Warhol, se tiñó el pelo de blanco a los veinticuatro años.
Volviendo a nuestra reflexión
acerca de los cambios en los signos de status social promovidos por el imperio
de la seducción, debemos atender a las exigencias que la moda hace
al cuerpo, convirtiéndolo en un escenario de representación.
Estos cambios nos convierten
en “primitivos modernos”. No cesamos de forzar los límites naturales
del cuerpo para hacerlo más bello y deseable.
Según las culturas, se
forma o se deforma la anatomía en una serie de experiencias dolorosas,
que son parte integrante de nuestra civilización.
De todas las alteraciones corporales
el tatuaje es la más extendida. Los “primitivos modernos” imitan a
los auténticos primitivos inventando nuevos diseños que pueden
llegar a cubrir todo el cuerpo.
Al modo como cuando a una muchacha
de Etiopía se le introduce un disco de tierra cocida o de madera en
el labio inferior. Cuanto mayor es la superficie en forma de plato, más
bella y cara es la mujer. Al mismo tiempo ¿cuánto puede valer
una modelo occidental que se ha engrosado los labios con inyecciones de silicona?
Los Ibitoes de Nueva Guinea
valoran las cinturas angostas y para ello las comprimen con tiras de tela
y madera. En nuestra sociedad un talle muy fino ha constituido el ideal de
la belleza femenina.
Como se ve, al igual que el
arte, la moda sigue las leyes del progreso técnico y se hace autónoma
respecto a la belleza. Para el caso del vestir, por ejemplo, comprobamos
en la actualidad la autonomía del vestido respecto al cuerpo –el caso
tan conocido del tallaje– y respecto del diseño e incluso respecto
del vestir mismo: las últimas tendencias consisten justamente en deconstruir
el vestido (6).
En las fiestas
de máscaras, también especie de ceremonias rituales vigentes
aún en las sociedades contemporáneas, las personas parecen
haber elegido cuidadosamente su disfraz y esa noche aunque sólo sea
mientras dura la fiesta, serán aquello que siempre han querido ser.
Se han librado de su disfraz cotidiano –del aspecto habitual que llevan al
trabajo todos los días– y han decidido adoptar un aire seductor o
trasgresor. El estado final
de la metamorfosis es el personaje. Los simulados “punks” se han metamorfoseado
en auténticos transgresores porque a su careta (personaje) le están
permitidos todos los excesos que a ellos les están vetados. Una forma
atávica y ritual de liberarse de los miedos e inhibiciones.
Un espectador distanciado tendría
una curiosa sensación: la de que todo esto bien podría tratarse
de una reunión en un local de moda: una pasarela. Aunque desde una
óptica más antropológica, en las fiestas de máscaras
podríamos encontrar también –siguiendo nuestra híbrida
categoría del “primitivo moderno”– resonancias tribales.
La metamorfosis ha sido desde
siempre una de las obsesiones recurrentes del ser humano y a menudo representa,
de forma patente y brutal, el deseo implícito de subvertir lo establecido.
Asociado a ella se puede adivinar el engaño, la apariencia, en otras
palabras el disfraz.
Es necesario, sin embargo, distinguir
entre metamorfosis e imitación: la metamorfosis es percibir como propias
las características del otro, una posición cómoda de
usar y tirar.
Lo peligroso de todo disfraz
es que es posible acabar por encontrarse en la complicada y ambigua posición
del travestido.
La metamorfosis en un ser del
sexo contrario –o su imitación– es una de las más extendidas
en la historia de la humanidad (la más básica pareja de opuestos).
Se trata de esas mujeres con tacones altos y maquillajes exagerados, esos
hombres con barbas y brazos inundados de tatuajes –sin duda calcomanías
socorridas que mañana desaparecerán con agua –. Son las Marylyn’s y los marineros;
no son hombres ni son mujeres, son la esencia de lo masculino y lo femenino,
son lo narrativo del estereotipo.
Sin embargo, el estereotipo
es una categorización reducida a sus rasgos más grotescos, esto
es, a una caricatura. De modo que ser estereotipado es vivir una “identidad”
clausurada por la mirada generalizadora y etiquetadora del otro. Como dirá
Sartre “el otro es una mirada de la cual soy objeto” (7)
y a través de ella logro mi objetividad.
Nos vestimos al caer en la cuenta
de que estamos presentes ante otros, que son ajenos a nuestra (propia) interioridad.
Ante esa mirada del otro configuro mi exterioridad como expresión de
lo que soy. Esto nos enriquece, porque añade a nuestro ser corporal
nuevos significados que expresan la riqueza interior, dándole así
a nuestra apariencia (externa) una gran profundidad.
La constitución de nuestra
identidad, como intento mostrar, tiene lugar desde la alteridad, desde la
mirada del otro que me objetiva –que otorga consistencia a mi ser –, que me
convierte en espectáculo. Ante él estoy en escena, experimentando
las tortuosas exigencias de la teatralidad de la vida social.NOTAS
(2) DEBORD, Guy,
La sociedad del espectáculo, Ed. Pre –Textos,
Valencia, 1999, cap. II La mercancía como
espectáculo. P. 51 y sgtes.
(3) DEBOR, Guy,
La Sociedad
del Espectáculo, Ed. Pre–Textos, Valencia, 1999,
cap. VIII, La negación y el Consumo de la Cultura, p. 151 y sgtes.
(9) DE DIEGO, Estrella El andrógino sexuado, Ed. Visor, Colección La Balsa de la Medusa, 53, Madrid 1992,
p. 90.
(12)
VEBLEN, T, Veblen, T. (1995): Teoría
de la clase ociosa, Fondo de Cultura Económica, México (primera
edición 1899) p. 98.
Adolfo Vásquez Rocca - Doctor en Filosofía
Adolfo Vásquez Rocca - Doctor en Filosofía
MICHEL FOUCAULT Y BEATRIZ PRECIADO: BIOPOLÍTICA E HISTORIA DE LA SEXUALIDAD _ PRODUCCIÓN DE CUERPOS SEXUADOS; TEORÍA “QUEER” Y MANIFIESTO CONTRASEXUAL _ Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
BAUDRILLARD Por Adolfo Vásquez Rocca
- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "JEAN BAUDRILLARD; DE LA METÁSTASIS DE LA IMAGEN A LA INCAUTACIÓN DE LO REAL",
En ARQCHILE.CL ©, Portal Latinoamericano de Arquitectura, ISSN
0718-431X, Concepción, ISSN 0718-431X Número 22, 2012 – <;;http://www.arqchile.cl/baudrillard.htm>
- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “BAUDRILLARD; CULTURA, SIMULACRO Y RÉGIMEN DE MORTANDAD EN EL SISTEMA DE LOS OBJETOS”, En Cuaderno de Materiales, Nº 23, 2011, 705-714 / ISSN: 1139-4382, Universidad Complutense de Madrid UCM. http://www.filosofia.net/materiales/pdf23/CDM45.pdf
-
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "BAUDRILLARD; DE LA METÁSTASIS DE LA IMAGEN A LA INCAUTACIÓN DE LO REAL", En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II, Nº 11 (julio 2007) pp. 53-59.
<;;http://www.revistadefilosofia.com/11-02.pdf>
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "BAUDRILLARD; DE LA METÁSTASIS DE LA IMAGEN A LA INCAUTACIÓN DE LO REAL", En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II, Nº 11 (julio 2007) pp. 53-59.
<;;http://www.revistadefilosofia.com/11-02.pdf>
<;;http://www.revistadefilosofia.com/11-02.pdf>
Adolfo Vásquez Rocca - Doctor en Filosofía
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